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La séduction religieuse : le soft power islamique au service de la diplomatie publique de l’ICESCO

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Regards géopolitiques 12(4), 2026

Othman Regragui

Othman REGRAGUI est étudiant au doctorat en science politique à l’Université Laval, sous la direction du Dr. Francesco Cavatorta et la codirection du Dr. Frédéric Lasserre. Son travail étudie la persistance des disputes territoriales avec un intérêt particulier pour les enclaves contestées. Il est titulaire d’un master en Sécurité internationale de l’École des affaires internationales (PSIA) de Sciences Po Paris. Il a également travaillé en tant qu’assistant de recherche à la Fondation pour la recherche stratégique à Paris et au Middle East Institute à Washington D.C., où il a publié des rapports de recherche.

Courriel : othman.regragui.1@ulaval.ca

Résumé : Fortifié par une déprivatisation du fait religieux depuis les années 1970, l’ICESCO fait partie d’un écosystème d’institutions internationales islamiques initialement créées pour lutter contre des idéologies modernes comme le nationalisme arabe ou le sécularisme. L’ICESCO, l’Organisation du monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture, mobilise l’attractivité de l’Islam à travers une diplomatie à voies multiples et un réseau d’acteurs non gouvernementaux, comme des think tanks ou des communautés épistémiques. L’efficacité du soft power islamique de l’organisation demeure limitée par l’hétérogénéité des diplomaties publiques de ses pays membres ou la supériorité du soft power occidental.

Mots-clés : soft power, ICESCO, diplomatie publique, Islam.

Abstract: Emerging from the deprivatization of religious practice in the 1970s, ICESCO is part of a broader ecosystem of global Islamic institutions established in response to the rise of modern ideologies such as Arab nationalism and secularism. Through multi-track diplomacy and a network of non-governmental actors such as think tanks and epistemic communities, the organization aims to promote the attractiveness of Islam. Nonetheless, the organization’s Islamic soft power is constrained by the diversity of public diplomacy approaches among member states and the overarching predominance of Western soft power.

Keywords: soft power, ICESCO, public diplomacy, Islam.

 

 
Introduction
 

« Nous devons être capables d’investir la puissance douce pour servir les intérêts suprêmes du monde islamique » (ICESCO, 2019). Dans le cadre du forum culturel de l’Organisation du monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture (ICESCO) de 2019, le directeur général de l’organisation, Salim Al-Malik, a appelé à renforcer l’attractivité des pays musulmans en termes d’innovation, de culture et d’éducation afin de répondre à des défis contemporains tels que l’extrémisme, le racisme ou les fractures identitaires. Cette déclaration reflète la volonté constante de plusieurs acteurs institutionnels ou étatiques de mobiliser le référentiel religieux comme objet d’influence internationale.

En opposition au « hard power » fondé sur la coercition d’autrui par la puissance militaire ou économique, Nye définit « le soft power » comme un pouvoir communicatif d’attraction utile à l’accomplissement de ses intérêts par la mobilisation de ressources telles que la culture, les valeurs politiques ou la diplomatie (Nye, 2008). Bien avant cette théorisation contemporaine, Sun Tzu, l’auteur de l’Art de la guerre, reconnaissait l’importance de « subjuguer l’ennemi sans livrer bataille ». Au XIVème siècle, Ibn Khaldoun rendait compte dans sa Muqqadima (les Prolégomènes) de l’appropriation par les vaincus de la culture des vainqueurs, constatant ainsi le rôle de l’attractivité culturelle dans les rapports de pouvoir et d’influence. De nos jours, le soft power est un outil compétitif utile à la diplomatie publique dont l’objectif est la promotion de ses intérêts par la séduction et la cooptation d’acteurs comme les individus, les États ou les organisations non gouvernementales. Par exemple, la mise en avant de normes religieuses dans l’exercice de la gouvernance mondiale, notamment à travers des institutions intergouvernementales telles que l’ICESCO, peut susciter l’adhésion et la participation d’acteurs qui se sentent exclus par des normes de gouvernance internationales jugées trop séculières.

La résurgence du soft power religieux dans les relations internationales remet en cause l’argument selon lequel la modernité conduirait automatiquement à la sécularisation des États et des sociétés et à une perte d’attractivité du sacré. En 1917, le père de la sociologie allemande Max Weber décrivait un « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt) marqué par le recul des explications religieuses au profit du nationalisme, du sécularisme et de la rationalité scientifique et technique en Occident. Au même moment dans le monde islamique, la supériorité économique, militaire et scientifique de l’Europe, renforcée par l’expansion coloniale, conduit de nombreux intellectuels et dirigeants politiques à interroger le retard de leur société et à engager des politiques de modernisation inspirées du monde occidental. Des figures telles que Mustafa Kemal en Turquie, Sukarno en Indonésie ou Gamal Abdel Nasser en Égypte mettent en place des réformes pour réduire l’influence du référent religieux dans la sphère politique. Par exemple, à partir des années 50, le panarabisme nassérien, dans un discours qui n’est pas sans rappeler les idéologies pangermaniques ou panslavistes du XIXème siècle, a promu l’unité du monde arabe à travers l’arabité comme critère linguistique ou ethnique, reléguant l’appartenance religieuse au second plan. Au même moment, des États comme l’Arabie saoudite, redoutant une perte d’influence du religieux au sein du monde arabe et ailleurs dans le monde islamique, soutiennent une contre-offensive culturelle cherchant à faire de l’islam un outil de diplomatie publique.

C’est dans ce contexte que s’inscrit la création de l’Organisation du Monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture (ICESCO). Fondée en 1982 par l’Organisation de la coopération islamique, l’institution cherche à favoriser la coopération entre les pays musulmans dans lesdits domaines de spécialisation. Basée à Rabat, au Maroc, l’ICESCO regroupe 54 États membres et trois observateurs. L’arabe, le français et l’anglais sont les trois langues de travail de l’organisation. La charte de l’ICESCO détaille plusieurs missions et objectifs de l’organisation, comme favoriser l’enseignement selon les principes du développement durable, rattraper les États développés en termes d’avancement technologique et scientifique, ou promouvoir le dialogue interculturel. L’ICESCO se compose de trois organes principaux. Premièrement, la conférence générale, l’organe suprême de l’organisation, se réunit une fois tous les quatre ans pour définir un plan d’action, adopter un budget ou discuter des recommandations des différents États membres. Deuxièmement, le Conseil exécutif se rassemble une fois par an pour mettre en œuvre les décisions de l’Assemblée générale et coordonner l’application des décisions communes entre États membres. Enfin, la direction générale veille entre autres à l’application des politiques générales de l’organisation et à sa représentation dans les forums mondiaux et islamiques.

À la lumière de ces éléments, il convient de s’interroger dans quelle mesure l’ICESCO parvient à mobiliser le référentiel religieux islamique comme relais d’influence international.

  1. La religion comme objet de séduction





La religion du latin « religare » ou relier est un puissant vecteur de légitimation politique et d’identification collective. Durkheim (1912) définit la religion comme un système collectif de croyances et de pratiques fondé sur la distinction entre le divin et le profane permettant l’organisation d’une communauté morale. Au-delà des éléments métaphysiques intangibles tels que le divin, la magie ou les miracles, la religion reflète la représentation que la société a d’elle-même. C’est une sacralisation du lien social par la rigidification de rituels et de croyances communes. En effet, selon Harari (2014), l’être humain (Sapiens) est un animal créateur de fiction et les sociétés humaines se basent sur la construction d’une réalité intersubjective portée par un ensemble d’individus. Cette réalité immatérielle, composée d’éléments intangibles comme les religions, le nationalisme ou l’argent, suscite une réalité matérielle où la coopération entre les individus favorise le développement des sociétés et la concrétisation de grands projets étatiques ou civilisationnels. En tant que langage suscitant un effet de consécration, des religions comme l’islam permettent donc aux États ou aux organisations internationales de fédérer et de soutenir leur influence politique et culturelle.  





Depuis les années 1970, Casanova (1994) observe que les relations internationales sont conditionnées par une déprivatisation du fait religieux. Un phénomène marqué par le rejet de la sécularisation et une normativisation religieuse croissante de nombreuses institutions politiques. Dans ce contexte, les références au religieux deviennent légion dans les relations sociales, politiques et diplomatiques. Dans le monde islamique, les États et les individus ne sont plus attirés par les idéologies séculières comme le nationalisme ou le socialisme et voient dans l’Islam un cadre identitaire et un mode de gouvernance attractif. La défaite des nations arabes contre Israël pendant la guerre des Six Jours, l’échec des promesses de modernisation économique portées par les élites sécularisées au pouvoir en Égypte, en Iran ou en Afghanistan et l’exode rural de populations défavorisées vers les grandes villes sont autant de facteurs qui ont favorisé la résurgence du religieux (Casanova, 1994 ; Berger, 1997 ; Graziano, 2017). L’attractivité de l’Islam reflète ce que Kepel (1994) qualifie de « revanche de Dieu ». Face à cette crise de modernité, le modèle de l’État-nation hérité de la colonisation a échoué à remplacer la religion par un modèle d’identification séculier. En 1979, la révolution islamique en Iran, la prise d’otage de la grande mosquée de la Mecque par Juhayman el-Otaibi en Arabie saoudite, ou la poursuite des politiques d’islamisation de Mohamed Zia-ul-Haq au Pakistan sont symptomatiques de ce rejet.





Ce « réenchantement du monde » favorise le développement d’un soft power islamique pour les États. C’est dans ce contexte que s’opère une internationalisation de l’Islam à travers des institutions comme la Ligue islamique mondiale, l’Organisation de la coopération islamique ou l’ICESCO (Hamid & Mandaville, 2014). Ce mouvement est d’abord insufflé par le prince Fayçal d’Arabie saoudite qui, en 1962, crée la Ligue islamique mondiale (LIM) pour contrer le nationalisme arabe de Nasser et dans une certaine mesure la Ligue arabe basée au Caire. Ces organisations intergouvernementales islamiques reprennent la structure et les principes d’institutions internationales créées après la Seconde Guerre mondiale comme l’ONU avec une étendue géographique limitée au monde musulman et un rejet marqué de l’universalisme séculier. Malgré des objectifs similaires et des accords de coopération dans des thèmes comme la préservation du patrimoine, l’UNESCO se démarque de son alter ego islamique, l’ICESCO, par une portée universelle et une influence plus large. À titre de comparaison, l’ICESCO dispose de sa propre liste du patrimoine mondial islamique. La valorisation du patrimoine islamique est tributaire des programmes de restauration de monuments et d’artefacts comme la mosquée de Chinguetti en Mauritanie ou les manuscrits de Tombouctou au Mali. Ces initiatives cherchent à renforcer l’admiration et la reconnaissance des sociétés musulmanes par rapport à un héritage strictement religieux.





L’Islam demeure en effet un modèle politique séduisant pour la plupart de ses pratiquants. D’après l’Arab Youth Survey 2023, une étude annuelle majeure qui évalue les grandes tendances d’opinion des jeunes de 18 à 34 ans en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, une zone majoritairement musulmane, 65% des interrogés considéraient que la préservation de l’identité culturelle et religieuse est plus importante que la création d’une société tolérante, libérale et mondialisée. Dans un autre sondage réalisé par le Pew Research Center en Indonésie, pays avec la plus importante population musulmane au monde, 86% des musulmans interrogés estimaient qu’il était important d’être musulman pour être véritablement indonésien. Selon Graziano (2017), l’Islam constitue une identité active. À la manière d’une langue ou d’une tribu, l’islam est en effet marqué par une résilience temporelle antérieure à l’État-nation, ce qui renforce son attractivité en période de crise. Dans cette logique, le préambule de la charte des statuts de l’ICESCO souligne l’objectif commun de l’Oumma, la communauté islamique, de présenter la religion comme moteur de développement. Dans ce texte, les États membres affirment leur conviction que l’Islam « a apporté et continuera d’apporter une contribution constructive et essentielle à l’édification du monde islamique et au progrès de la civilisation humaine ».





En présentant la civilisation islamique comme porteuse de valeurs universelles et vectrice de tolérance, le soft power de l’ICESCO sert donc deux objectifs. D’une part, il renforce le narratif d’une cohésion historique entre différents États du monde musulman unis par une civilisation et un héritage commun. D’autre part, l’organisation cherche à améliorer l’image de l’Islam à l’international et à le présenter comme un référentiel légitime pour la production de normes de gouvernance alternatives dans des domaines comme la culture, l’éducation ou la science.





2. Une diplomatie à voies multiples





Afin de renforcer son influence, l’ICESCO déploie son soft-power islamique à travers une diplomatie à voies multiples (multi-track diplomacy). Une approche coopérative entre acteurs étatiques et non-étatiques dans la mobilisation d’éléments tels que l’éducation, la recherche ou encore la religion dans la promotion de la paix ou le dialogue interculturel (McDonald, 2012). Une des voies employées par l’ICESCO est la diplomatie sur la base de la foi (Track 6 et Track 7), promouvant une conception des relations internationales axée sur le pardon et la réconciliation (Troy, 2008). Une vision visible dans le préambule de la charte de l’ICESCO affirmant que « l’Islam, religion de paix, de tolérance et d’ouverture, représente un mode de vie et une force spirituelle, humaniste, morale, culturelle et civilisationnelle ». À travers ce discours, l’organisation présente l’image d’un islam tolérant à même de favoriser des espaces de dialogue et de lutte contre les conflits et les extrémismes. L’ICESCO s’engage ainsi dans plusieurs initiatives en faveur de la paix. Le lancement de programmes internationaux comme les Jeunes Ambassadeurs pour la paix vise par exemple à sélectionner et récompenser des initiatives innovantes de plus de 40 pays pour promouvoir la paix à travers la culture, les sciences ou l’intelligence artificielle. L’ICESCO a également contribué à la création d’une Encyclopédie sur la déconstruction du discours extrémiste dont l’objectif est d’identifier et de démanteler le discours idéologique derrière la radicalisation des jeunes générations.





La diplomatie culturelle constitue un autre levier du soft power de l’organisation (Track 5). Chaque année, l’organisation désigne une capitale islamique de la culture dans laquelle elle organise plusieurs évènements pour faire connaitre le patrimoine local. Les précédentes éditions se sont déroulées dans des villes comme Samarcande ou Marrakech. L’ICESCO promeut ainsi un récit collectif commun qui met en avant le rôle de plusieurs capitales islamiques dans l’innovation scientifique, la philosophie et les arts. Ce narratif rompt avec l’idée d’un monde islamique en déclin ou perpétuellement en conflit. L’organisation investit aussi dans l’éducation pour renforcer son attractivité auprès des jeunes générations (Track 5). Dans cette logique, plusieurs centres dédiés à l’enseignement de l’arabe ont été inaugurés dans des pays membres comme la Malaisie ou le Tchad. Comme le rappelle Benedict Anderson (1982), avant l’avènement du nationalisme, les communautés religieuses qui se croyaient au centre de l’univers étaient imaginables à travers une langue et une écriture sacrée. L’arabe pour l’islam, le latin pour le christianisme ou le mandarin pour le Bouddhisme étaient conçus comme uniques systèmes de représentation. La langue du Coran apparaît ici comme un vecteur d’unité culturelle et de paix simplifiant l’échange entre sociétés musulmanes et le rattachement à un héritage culturel commun.





Afin de favoriser la coopération avec d’autres régions du monde et l’influence de l’islam, l’ICESCO a développé un nouveau concept : la diplomatie civilisationnelle (Track 7). L’organisation définit cette approche comme un effort pour favoriser le dialogue entre cultures, le partage des savoirs et l’utilisation d’outils académiques ou techniques pour rapprocher les peuples et les civilisations. La promotion de la langue arabe à l’international, la mise en avant du patrimoine et des traditions islamiques et le développement des nouvelles technologies s’inscrivent donc dans cette dynamique de soft power. En 2023, à la suite du colloque international « diplomatie civilisationnelle : analyses intersectionnelles » tenu en partenariat avec l’Université Cadi Ayyad à Marrakech, l’ICESCO a publié une déclaration pour appeler à préserver sa propriété intellectuelle pour avoir élaboré ce concept. En coopération avec la Chaire des Nations Unies pour l’Alliance des civilisations à l’Université euro-méditerranéenne, l’ICESCO organise d’ailleurs des programmes de formation auprès de participants de différents pays pour populariser l’usage de la diplomatie culturelle. Néanmoins, l’impact concret de ce nouveau concept sur la conduite de gouvernance mondiale doit encore faire ses preuves pour convaincre un plus large éventail d’acteurs extérieurs au monde musulman. En effet, les normes internationales classiques comme la démocratie ou les droits de l’homme se veulent universelles et non réductibles à un ensemble géographique ou civilisationnel précis.





Parallèlement, l’ICESCO coopère avec une pléthore de communautés épistémiques, de think tanks et d’organisations internationales. Des programmes comme la Fédération des Universités du Monde Islamique (FUMI) facilitent la coopération académique et la recherche dans l’enseignement supérieur à travers un réseau d’une dizaine de chaires associées. En 2020, l’ICESCO crée le Centre de prospective et d’intelligence artificielle afin de réfléchir à des solutions innovantes pour la modernisation technologique des États membres et à la gestion des risques liés à l’intelligence artificielle. L’organisation projette ainsi l’image d’un islam capable de s’adapter aux grandes innovations technologiques et numériques du XXIème siècle. Elle concurrence ainsi des organisations plus séculières comme l’UNESCO qui traitent ces thématiques dans leurs programmes de recherche. Un an après, l’ICESCO lance également le think tank pour la pensée, les lettres et les arts, sous le thème « la culture pour repenser le monde ». Cette plateforme numérique qui rappelle à bien des égards certaines initiatives de l’UNESCO telles que l’Institut pour l’apprentissage tout au long de la vie, permet à différents scientifiques, responsables politiques ou artistes, principalement de confession musulmane, de mettre en avant leurs travaux et propositions pour contribuer au rayonnement du monde islamique.





3. Les limites du soft power islamique





Malgré sa volonté de promouvoir un soft power commun au monde islamique, l’ICESCO est confronté à plusieurs contraintes structurelles et idéologiques. L’Islam est certes au cœur de la diplomatie des États membres de l’ICESCO, néanmoins ces derniers ne s’accordent pas sur la promotion d’un soft power unifié à l’international. Contrairement aux travaux de Huntington (1996) sur le choc des civilisations, le monde musulman ne forme pas un bloc homogène. Des différences allant du rayonnement du wahhabisme pour l’Arabie saoudite, au néo-ottomanisme pour la Turquie ou la promotion d’un islam modéré pour le Maroc. Dans le cas de diplomatie civilisationnelle, il apparait donc difficile de s’accorder sur une vision unificatrice sur ce que constituent les éléments distinctifs de la civilisation islamique.  En effet, la coopération au sein de l’organisation n’est pas contraignante pour la politique culturelle ou éducative des États membres, ce qui empêche l’ICESCO de déployer une stratégie de soft power suffisamment cohérente ou conciliatrice.





Le soft power de l’ICESCO est aussi concurrencé par des acteurs non étatiques qui offrent des alternatives dans ces domaines d’expertise et une vision ascendante (bottom-up) de l’attractivité religieuse. L’appropriation du champ politique par les acteurs religieux est visible à travers l’activisme islamique défini par Wiktorowicz (2004) comme la mobilisation et la lutte pour la cause musulmane. Certains groupes islamistes tendent à utiliser une théorie inversée du choc des civilisations, selon laquelle l’Occident et ses alliés tenteraient de détruire l’islam. Cette mentalité de crise emploie des ressources et des réseaux de mobilisation afin de gagner en popularité et de défier l’inertie des États musulmans qui n’arrivent pas à générer un contrat social suffisamment attrayant ou à mettre en place des politiques éducatives, culturelles ou scientifiques convaincantes. Par exemple, des organisations transnationales comme les Frères musulmans en Égypte ont longtemps basé leur activisme sur la charité, les associations éducatives ou sportives. Certaines mosquées qui échappent au contrôle de l’État peuvent être utilisées par des militants islamistes pour diffuser des messages, organiser des actions et recruter des membres. Les musulmans sont souvent présentés comme « Mustaz3afun » ou impuissants, et les islamistes promettent de faire renaître l’âge d’or islamique (Casanova, 1994). Dans ce contexte, le monopole de l’influence religieuse échappe souvent à l’ICESCO et à ses États membres.





Par ailleurs, le classement du Brand Finance’s Global Soft Power, l’une des principales références en termes de stratégie de marque des États dans des domaines comme la culture ou l’éducation avec plus de 170 000 personnes interrogées dans cent pays, reflète les difficultés des États musulmans à séduire. En 2025, alors que les États-Unis étaient classés premiers et le Japon quatrième, seuls les Émirats arabes unis parviennent à se hisser dans le top 10 à la dernière position. Malgré plus de quatre décennies d’existence, l’offensive de charme de l’ICESCO dans l’éducation, la culture et les sciences n’a pas réussi à augmenter la position des États musulmans dans les classements mondiaux du soft power. Ce manque d’attractivité dans lesdits domaines se ressent particulièrement parmi les jeunes générations de la région qui restent fortement attirées par le soft power occidental. Selon l’Arab Youth Survey 2023, en matière d’éducation, 48% des jeunes nord-africains et 53% des Levantins souhaitent immigrer dans un pays occidental afin de trouver un travail ou de poursuivre des études supérieures.  Paradoxalement, toujours selon l’Arab Youth Survey 2023, bien que nous ayons précédemment vu que la majorité des répondants préfèrent préserver leur identité religieuse plutôt que la création d’une société libérale, 58 % des répondants estiment que les institutions religieuses doivent être réformées.





L’ICESCO fait aussi l’objet de critiques pour son rapport à la laïcité ou à son influence auprès des musulmans qui résident en Occident. Des programmes culturels comme la stratégie de l’action islamique culturelle à l’extérieur du monde islamique sont critiqués par certains chercheurs en Europe qui accusent l’organisation de faire frein à l’intégration des musulmans dans leur société d’accueil (Bergeaud-Blacker, 2020). Adopté en 2000, le document dénonce notamment les médias occidentaux car ces derniers feraient la promotion d’une « culture de la violence, du libertinage et de la délinquance » et critiquent les « tendances laïques » qui relèguent la religion « à la vie privée de l’individu ». Par ailleurs, cette posture entre aussi en contradiction avec le modèle politique de plusieurs pays membres. Par exemple, des États comme l’Azerbaïdjan, la Côte d’Ivoire ou le Tadjikistan sont laïques et reconnaissent la liberté de religion. Enfin, l’organisation privilégie une vision consensuelle du religieux qui reste fermée aux lectures réformistes ou non conformistes du religieux. En 2024, l’ICESCO organisait notamment une conférence pour appeler à combattre l’athéisme et à lutter « contre les idées douteuses ». Ce genre d’initiative tend à exclure une importante minorité d’athées, d’agnostiques, de déistes ou de libres penseurs au sein du monde islamique contemporain. En conséquence, ces individus auront tendance à s’identifier à un modèle de soft power occidental plus ouvert à la liberté de conscience.





Conclusion





L’interaction entre religion et soft power est étroite, reflétant une hybridation des deux domaines. L’antériorité de la religion par rapport au modèle de l’État-nation et sa résilience à travers le temps en font un puissant facteur de rassemblement. Alors qu’au début du XXème siècle des penseurs comme Weber, décrivaient un désenchantement marqué par le progrès technique et la rationalité scientifique, les relations internationales contemporaines peuvent être qualifiées de post-séculière.  De la diplomatie du yoga menée par l’Inde de Narendra Modi, aux efforts de médiation des conflits menés par le Saint-Siège, en passant par la formation d’imams d’Afrique subsaharienne et d’Europe par le Maroc, la religion offre de puissants relais d’influence pour les États et les organisations internationales. 





Depuis les années 1970 et la déprivatisation du fait religieux dans le monde islamique, des organisations régionales comme l’ICESCO mobilisent le potentiel attractif de l’Islam dans la culture, l’éducation ou la science afin de concurrencer des organisations plus séculières comme l’UNESCO. De cette façon, l’ICESCO essaye de projeter une image positive du monde musulman à l’international. La diplomatie à voies multiples et le travail avec une pluralité d’agents internationaux permettent de populariser l’organisation. Malgré ces initiatives, l’organisation n’arrive pas à déployer un soft power suffisamment puissant. Les divergences politiques et idéologiques entre États membres, la suprématie du soft power occidental et la difficulté à dialoguer avec le sécularisme et les pratiques non conventionnelles du religieux empêchent l’organisation de déployer son plein potentiel attractif.










 






Références





Arab Youth Survey (2023). Living a new reality. https://www.scribd.com/document/719298015/AYS-2023-WP-123-English





Bergeaud-Blackler, F. (2020). Pourquoi les islamistes s’en prennent à l’école de la République La stratégie de l’Isesco. Revue des Deux Mondes, déc., 108-118.





Berger, P. L. (1999). The desecularization of the world. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.





Brand Finance’s Global Soft Power (2025). Global Soft Power Index 2025: The shifting balance of global Soft Power. https://brandfinance.com/insights/global-soft-power-index-2025-the-shifting-balance-of-global-soft-power





Casanova, J. (1994). Public religions in the modern world. University of Chicago Press.





Durkheim, É. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie. Félix Alcan.





Graziano, M. (2017). Holy wars and holy alliance: The return of religion to the global political stage. Columbia University Press.





Harari, Y. N. (2014). Sapiens: A Brief History. Mankind.





Ibn Khaldun. (1967). The Muqaddimah: An introduction to history (F. Rosenthal, Trans.; N. J. Dawood, Ed. & Abridged). Princeton University Press.





ICESCO (2019, 24 octobre). Une participation de haut niveau et une grande appréciation du Forum culturel de l’ISESCO. https://icesco.org/fr/2019/10/24/une-participation-de-haut-niveau-et-une-grande-appreciation-du-forum-culturel-de-lisesco/





ICESCO (2021, 15 octobre). Lancement du think tank international de l’ICESCO «  La culture pour repenser le monde ». https://icesco.org/fr/2021/10/15/lancement-du-think-tank-international-de-licesco-la-culture-pour-repenser-le-monde/





ICESCO (2022). Charte de l’ICESCO. https://icesco.org/fr/who-we-are/about/in-brief/icesco-charter/





ICESCO (2025a). ICESCO’s Program for Cultural Capitals in the Islamic World. https://www.icescocreative.com/capitalsofculture





ICESCO (2025b, 22 février).  L’ICESCO ouvre les candidatures pour les meilleures initiatives de paix portées par 100 ambassadeurs, https://icesco.org/fr/2025/02/22/licesco-ouvre-les-candidatures-pour-les-meilleures-initiatives-de-paix-portees-par-ses-100-jeunes-ambassadeurs-2





ICESCO (2025c, 24 juin). Signature d’un mémorandum d’entente entre la FUMI et la FUI.





ICESCO (2026, 18 mai). L’ICESCO clôture le programme de formation de la deuxième promotion sur la « Diplomatie civilisationnelle », https://icesco.org/fr/2026/05/18/licesco-cloture-le-programme-de-formation-de-la-deuxieme-promotion-sur-la-diplomatie-civilisationnelle





Kepel, G. (1994). The revenge of God: The resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the modern world. Penn State Press.





Mandaville, P., & Hamid, S. (2018). Islam as statecraft: How governments use religion in foreign policy. Washington, DC: Brookings Institution.





McDonald, J. W. (2012). The institute for multi-track diplomacy. Journal of Conflictology, 3(2), 8.





Nye Jr, J. S. (2008). Public diplomacy and soft power. The annals of the American academy of political and social science, 616(1), 94-109.





Pew Research Center (2022). Buddhism, Islam and Religious Pluralism in South and Southeast Asia.https://www.pewresearch.org/religion/2023/09/12/buddhism-islam-and-religious-pluralism-in-south-and-southeast-asia/





Troy, J. (2008). Faith-based diplomacy under examination. The Hague Journal of Diplomacy, 3(3), 209-231.





Tzu, S. (2010). The art of war. Capstone Publishing.





Weber, M. (2013). Le savant et le politique. Presses électroniques de France.





Wiktorowicz, Q. (Ed.). (2004). Islamic activism: A social movement theory approach. Indiana University Press.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
Éditorial – numéro spécial sur la Thaïlande et son soft power
			


	


				

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Regards géopolitiques 12(3), 2026





Associée au tourisme, au bouddhisme, à l’hospitalité, à la gastronomie ou encore au divertissement, la Thaïlande bénéficie d’une image internationale particulièrement forte. Cette capacité de rayonnement constitue aussi un instrument économique, diplomatique et géopolitique à travers lequel la Thaïlande cherche à renforcer son influence régionale et internationale. 





Ce numéro spécial propose d’explorer plusieurs dimensions du soft power thaïlandais. Comment la Thaïlande mobilise-t-elle ses ressources culturelles, spirituelles, diplomatiques et infrastructurelles pour renforcer son influence ? Les contributions réunies montrent que le rayonnement thaïlandais repose autant sur des formes culturelles contemporaines, comme les séries boys love ou le cinéma, que sur des ressources plus anciennes, comme le bouddhisme. Elles soulignent également que l’influence de la Thaïlande se trouve dans sa capacité à se positionner au cœur des réseaux régionaux, à travers ses stratégies ferroviaires et sa politique étrangère envers l’ASEAN. 





En contrepartie, l’image d’ouverture, de créativité et de modernité projetée par la Thaïlande peut entrer en tension avec certaines réalités socioculturelles et politiques internes. Les séries boys love valorisent une image LGBTQIA+ friendly, tandis que les productions culturelles comme Man Suang révèlent aussi les mécanismes de contrôle et d’encadrement des récits nationaux.  





En réunissant des contributions pluridisciplinaires, ce numéro montre que le soft power thaïlandais ne se résume pas à une stratégie d’image : il permet aussi de mieux comprendre les évolutions actuelles de la Thaïlande, ses ambitions régionales, ses ressources d’influence et les équilibres qu’elle cherche à construire.





Gina Alberola et Abigaël Collin-Delille












Culture Ministry aims to boost soft power contribution to Thai economy



					

		
		
			





			
				



	
	

					
Bouddhisme et soft power en Thaïlande
			


	


				

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Regards géopolitiques 12(3), 2026










Manuel Litalien et Andréanne Brunet Bélanger





Manuel Litalien est professeur agrégé (Nipissing University) et codirecteur de l’Observatoire des droits de la personne (ODP) (Université de Montréal). Ses recherches traitent des régimes providentiels, de l’activisme du bien-être, de la philanthropie, de l’économie morale, de diasporas, de la religion et des mouvements théologico-politiques transnationaux en Asie du Sud-Est. Il occupe un poste de professeur invité à l’Université Mahidol, en Thaïlande (2013- ).





Andréanne Brunet-Bélanger est chercheuse postdoctorale (Université Saint-Paul / Université Nipissing). Ses recherches portent sur les mouvements sociaux et l’activisme, tant juridiques que politiques, au sein de groupes historiquement marginalisés, notamment les communautés autochtones et les diasporas. Ses travaux récents explorent la philanthropie informelle et la maternité comme vecteurs d’engagement social et politique.





Résumé
Wang Huning (1993), en étudiant les écrits de Nye (1990) ainsi que l’influence de la Chine à l’étranger, avançait que la culture était l’une des principales sources du « soft power ». Dans le cas du pays du sourire, les exemples sont nombreux, notamment le bébé hippopotame Moo Deng, présenté comme ambassadeur culturel de la Thaïlande, ou encore la célèbre chanteuse Lisa Manobal, anciennement membre du groupe Blackpink, désignée comme un modèle du soft power. De plus, le Bureau du Conseil national de développement économique et social valorise ce terme dans son treizième plan national de développement économique et social (2023-2027). La culture est ainsi présentée comme moteur de promotion du pays. L’objectif est ici d’adopter cette approche afin d’aborder le rôle de la religion, particulièrement le bouddhisme, comme l’un des instruments à la disposition des autorités thaïlandaises pour renforcer leur visibilité sur la scène internationale. La récente visite au Bhoutan du roi Maha Vajiralongkorn Phra Vajiraklaochaoyuhua s’inscrit dans cette nouvelle forme de diplomatie dont l’objectif est de renforcer le capital politique et culturel du pays à l’étranger (Chachavalpongpun, 2024).





Mots-clés : soft power, bouddhisme, Thaïlande, diplomatie culturelle, diplomatie religieuse





Abstract
Wang Huning (1993), studying Nye’s (1990) writings and China’s international influence, argued that culture was one of the primary sources of “soft power.” In the case of the Land of Smiles, examples abound—from the baby hippopotamus Moo Deng presented as a cultural ambassador, to renowned singer Lisa Manobal, designated a model of soft power. Furthermore, the National Economic and Social Development Council promotes the concept in its 13th National Economic and Social Development Plan (2023–2027). Culture is thus presented as a driver of national promotion. This article examines the role of religion—particularly Buddhism—as one of the instruments available to Thai authorities for strengthening their visibility on the international stage. The recent visit to Bhutan by King Maha Vajiralongkorn Phra Vajiraklaochaoyuhua is emblematic of this new form of diplomacy aimed at reinforcing the country’s political and cultural capital abroad (Chachavalpongpun, 2024).





Keywords: soft power, Buddhism, Thailand, cultural diplomacy, religious diplomacy





Introduction





Comment aime-t-on se souvenir de la Thaïlande? Quelle est sa marque de commerce? Le pays évoque quelle émotion? La soie (Jim Thompson)? La danse (diplomatie de la danse thaïe) (Praditsilp et Pongsakornrungsilp, 2023)? La nourriture (gastro-diplomatie)? Les plages idylliques? Le sourire? L’accueil chaleureux? Sa vie nocturne? Sa médecine traditionnelle (massage)? Son système de santé moderne et universel? Ses contrastes? La boxe thaïe, par exemple, projette cette image d’une culture forte pouvant être associée à la sécurité nationale; cette image contraste avec celle du bouddhisme qui présente plutôt une culture pacifique et bienveillante, fondée sur des préceptes moraux stricts comme celui de bon karma.





La culture va bien au-delà de la tradition, c’est un pouvoir (Hall, 1997). Partant de cette affirmation, comment ce pouvoir se traduit-il en Asie, plus particulièrement en Thaïlande? La question de la diplomatie culturelle se trouve ainsi bien située au centre de l’analyse du soft power en Asie (Hagelstein, 2014; Winder, 2021). Le cas du pays du sourire reste plutôt dans l’ombre de pays comme la Chine ou encore celui de l’Inde qui sont plus souvent cités (Chachavalpongpun, 2024; Raymond, 2020; Pinyasin et Cheeppensook, 2025). Quels sont toutefois les ressorts de la diplomatie informelle pour des pays comme la Thaïlande?





La Thaïlande se retrouve au carrefour culturel entre ces deux immenses poids lourds du soft power sur la scène internationale, entre les Instituts Confucius et Bollywood. Comment le royaume parvient-il à se démarquer de ces géants? En effet, selon le Lowy Institute et son Asia Power Index (2025)[1], globalement, la Chine obtient un score de 73,7%, en deuxième place, alors que l’Inde est à 40%, en troisième place. La Thaïlande, quant à elle, se place au onzième rang à 20,1%, ce qui la place juste après la Malaisie (20,5%), dixième, ou encore l’Indonésie (22,4%), neuvième, Singapour (26,8%), huitième, ou la Corée du Sud (31,5%), septième. Le Japon, de son côté, obtient un score de 38,8%, le quatrième en importance. En termes de projection et d’influence culturelle, le pays du sourire ne décroche qu’un score de 25,6%, ce qui le positionne en neuvième place (Patton et Sato, 2025).





C’est dans ce contexte que cet article examine le rôle du bouddhisme comme vecteur central du soft power thaïlandais, en analysant ses dimensions politiques, culturelles et diasporiques dans un environnement géopolitique mondialisé.





    

  1. La dimension politique du soft power thaïlandais : le bouddhisme comme ressource d’influence
    2. 






Variable souvent négligée voire carrément oubliée, le bouddhisme est indissociable du soft power en Thaïlande. Il est notamment inséparable du nationalisme thaï et il est encore aujourd’hui utilisé par les autorités politiques pour promouvoir le patriotisme (Tonsakulrungruang, 2021). Dans ce contexte, l’antipatriotisme, par exemple, est associé aux personnes qui insultent la religion, soit le bouddhisme, ou encore la monarchie, perçus comme témoignant d’un profond mépris envers la culture nationale et les institutions politiques traditionnelles du royaume. En effet, le bouddhisme est une ressource se situant au centre des produits culturels du pays dont l’objectif est de construire ses relations avec un public étranger (Praditsilp, 2019). Ce dernier point concerne notamment le secteur du tourisme, où l’on met en scène des images de moines bouddhistes thaïs, détenteurs d’une sagesse ancestrale, promoteur d’une sérénité intérieure et contributeur d’une société paisible, pacifique, voire démocratique. Les moines s’offrent comme porteurs du respect des droits et libertés favorisant le développement non seulement intérieur, mais aussi social. Le bouddhisme est également synonyme de vertu civique thaïlandaise, ainsi que de force démocratique (démocratie-dhammique) (Liogier, 2007), constituant un outil aux plusieurs fonctions, comme celui d’effectuer la promotion d’un citoyen spirituellement actif pour communiquer une certaine forme de sérénité politique fondée sur l’autonomie et la dépendance à soi (Niyom et Monboonliang, 2022). Il sert aussi de fondement de base pour l’économie de suffisance bouddhiste dont les valeurs phares sont le développement durable et la protection de l’environnement. Idéologie élaborée par le roi Bhumibol Adulyadej, Rama IX, dès 1974, elle a depuis été adoptée par les Nations Unies comme élément phare des Objectifs de développement durable (ODD) et de l’Agenda 2030.





Plusieurs questions méritent toutefois d’être soulevées dans un contexte du soft power mondialisé où la Chine cherche progressivement à étendre son influence culturelle en Asie du Sud-Est : la compétition est impitoyable. Le bouddhisme thaï devient ici non seulement une façon d’affirmer sa souveraineté territoriale et culturelle, mais aussi un outil pour renforcer le lien entre différentes nations à travers une diplomatie culturelle et religieuse (Zheng et Liu, 2024). Pourquoi alors s’intéresser au rôle du bouddhisme dans un contexte géopolitique et économique mondialisé? Pour attirer davantage de touristes? Ou serait-il question de promouvoir une certaine éthique bouddhique pour lutter contre les grands défis actuels, comme les changements climatiques, le développement durable, le néolibéralisme ou encore les menaces impérialistes grandissantes? La diplomatie bouddhiste thaïe peut-elle faire contrepoids à ces menaces du hard power?





Le pouvoir culturel du bouddhisme, c’est d’être en mesure d’établir des relations culturelles au-delà de ses propres frontières nationales et de soutenir des liens économiques et politiques. Par exemple, la popularité insoupçonnée des téléséries dramatiques thaïlandaises au Cambodge, au Myanmar et au Laos. Certaines comme The Believers apportent une critique du système de don bouddhiste, tout en faisant la promotion du bouddhisme. De plus, dans un contexte régional et mondial marqué par des tensions géopolitiques croissantes, la politique de la diplomatie culturelle bouddhique reste pertinente. Elle dépasse, en effet, largement l’industrie du tourisme en Thaïlande, bien que celle-ci soit importante, entre 14 et 16 milliards de dollars américains en 2022, plus de 35 millions de visiteurs en 2024 (TAT, 2024; Thailand Foundation, 2024). En effet, elle se transforme en une méthode d’influence et d’expression culturelle qui s’oppose à la diplomatie coercitive entre les puissances étatiques, misant sur l’attraction culturelle.





Souvent associée à la culture, la religion est une variable que Max Weber considérait comme prépondérante pour comprendre les phénomènes sociaux. En ce sens, impossible de dissocier efforts diplomatiques, relations internationales et système de valeurs religieuses bouddhiques en Thaïlande. En effet, dans une société où le bouddhisme reste fortement inscrit dans le tissu social, chaque citoyen bouddhiste devient potentiellement porteur du soft power bouddhique (Liogier, 2007). La question des perspectives devient ainsi essentielle, car il existe une diversité d’opinion sur la constitution du soft power thaï qui va bien au-delà du point de vue des autorités politiques ou religieuses, comme celui du clergé bouddhique. Les réponses seront à la fois divergentes et convergentes, dépendamment des contextes, des régions et aussi dépendamment des organisations bouddhiques ou des nouveaux mouvements bouddhistes. Le clergé en Thaïlande, en apparence homogène par sa centralisation et son orthodoxie, est en réalité complexe, et ce, malgré son institutionnalisation. En effet, il ne bénéficie pas d’un monopole sur la question du bouddhisme au royaume où subsistent des groupes bouddhistes marginalisés. La question de la projection, centrale au soft power, souligne aussi l’importance des exportations culturelles religieuses, mais aussi de la marque de commerce du bouddhisme (Thailand Foundation, 2024). Comment la choisir et aussi à travers quelle diversité et quel médium? Force est de constater que la diaspora thaïlandaise reste un important moteur de promotion de l’identité culturelle bouddhiste à l’international qui est également multiple.





Un des nombreux usages du bouddhisme comme instrument de soft power réside dans la manière dont le gouvernement thaïlandais mobilise sa diaspora. Domaine d’étude encore peu exploré et qui se concentre surtout sur la sécurité nationale, l’activisme des dissidents politiques, le flux migratoire temporaire ou encore sur les défis que représente le retour de cette diaspora au pays (Musikawong, 2009; Phongsiri et Thongyou, 2012; Niyomsilpa et al., 2018; Proyrungroj, 2024). Et pourtant, avec l’appui du Sangha Supreme Council et du National Office of Buddhism (NOB), l’État parraine des missions monastiques à l’étranger, incluant la construction et l’entretien de temples destinés aux communautés thaïlandaises (Kitiarsa, 2010; Dubus, 2018; Duangchai, 2018). D’après les données récentes, environ 360 temples bouddhistes thaïlandais sont répartis dans 27 pays (ECOI 2011). Ces initiatives ne se limitent pas à des fonctions religieuses : elles servent également de centres culturels et sociaux, offrant à la diaspora thaïlandaise des espaces de sociabilité, de soutien spirituel et de maintien des liens transnationaux avec la Thaïlande (Fresnoza-Flota, 2022; Härkönen, 2024). Par ailleurs, des programmes de formation pour des moines missionnaires (phra thammathut) sont organisés par le gouvernement et les institutions monastiques, afin d’assurer la transmission et la pérennité des pratiques bouddhistes et de la culture thaïlandaise dans les communautés diasporiques, notamment en Europe, en Amérique et en Asie (Kitiarsa, 2010). La croissance rapide de la diaspora thaïlandaise offre également une réflexion sur la capacité de produire et d’instrumentaliser une image de la Thaïté à divers fins culturels, économiques et politiques, bénéfique à la projection du soft power thaïlandais (Reynolds, 2001).





2. Quand le politique et le religieux se conjuguent : ancrages nationaux et projections internationales





2.1. Échelle nationale





Le soft power Thaïlandais peut compter sur un solide cadre politico-légal, celui de la Constitution. En effet, le chef de l’état, soit le roi, doit être bouddhiste selon la Constitution (Section 7) et protecteur de sa vitalité au royaume. Le Monarque occupe d’autres fonctions vitales, comme celui de défenseur des religions, ou encore commandant des forces de l’Armée thaïlandaises. L’État a également l’obligation de soutenir et de protéger le bouddhisme (Section 67). Le clergé et la monarchie se trouvent ainsi interreliés au royaume, où plus de 94% de la population se définit comme bouddhiste. Historiquement, la question du nationalisme étatique et du bouddhisme sont indissociables (Tonsakulrungruang, 2021). La continuité politico-historique se trouve dans ce contexte valorisé à travers la monarchie bouddhiste et les pratiques communautaires renforcées par le rôle du clergé bouddhique dans la culture politique. Ce cadre politico-légal thaï peut également s’exporter, puisqu’en 2018 le Cambodge s’inspire et adopte un article sur la protection de sa monarchie bouddhiste, semblable à l’Article 112 en Thaïlande. 





Un autre sujet passé sous silence, la contribution des projets royaux comme vecteur de développement économique bouddhiste nationale et internationale. Le marché du café, par exemple, prend sa source dans le soutien du monarque dès 1969, initié à l’époque par le roi Bhumibol Adulyadej et toujours soutenu par le roi actuel, et ce, afin de lutter contre la déforestation, la culture de l’opium, ou encore de la culture sur brûlis ou abattis- brûlis (slash-and-burn). Ce projet royal couvre plus de 22 zones de production de fèves de café dont la production annuelle dépasse les 16 000 tonnes. Le pays en 2023 se situait au 35ième rang des producteurs de café, donc loin derrière le Vietnam près de 2 millions de tonne ou encore de l’Indonésie (plus 700 000 tonnes). Toutefois, la Thaïlande se démarque par la production de produits de luxe, comme la marque de café Black Ivory[2], le seul café au monde raffiné par les éléphants.[3] Ainsi, en dégustant votre café du village Doi Chaang, à Chiang Rai, une initiative du secteur privé, ce dernier projet est malgré tout, issu de l’héritage et de l’influence bénéfique d’une économie de suffisance bouddhiste. Café disponible à North Bay, en Ontario, gage du caractère international de ce soft power de la Thaïlande. Par ailleurs, la Royal Project Foundation a plus de 4700 projets dont certains produits sont reconnus à l’étranger. 





La musique également instrument du soft power thaï est à l’occasion imprégnée du bouddhisme. Notons ici la chanson An Ever Lasting Light, paroles composées par James Flyn et musique par Keithen Carter, chantée par un groupe d’artistes de plus de 8 nations, en hommage au défunt roi Bhumibol (Rama IX). La vidéo refait surface chaque année le 13 octobre, date du décès du Monarque mondialement reconnu, comme en témoignent les plus de 1,5 millions vues sur YouTube. À ceci s’ajoutent aussi les nombreux visionnements sur les documentaires ou reportages de la vie du souverain.[4] Si les chansons sont en mesure de promouvoir des modes de vie, ou encore de socialiser dans différentes hiérarchies de valeurs (Alaminos Fernández, 2023), nous sommes ici en pleine diffusion du soft power culturel bouddhiste.





Le bouddhisme, pilier de l’identité nationale thaïlandaise et instrument de légitimation politique interne depuis l’ère de Vajiravudh, devient un levier transnational, car sa promotion auprès de la diaspora renforce indirectement l’influence culturelle et politique de l’État thaïlandais à l’étranger (Dubus, 2018). Outre le soutien direct aux temples et aux moines, la Thaïlande mobilise ses consulats et ambassades pour organiser des événements religieux et offrir des bourses d’études à des moines étrangers, renforçant ainsi les réseaux transnationaux bouddhistes (Kim, 2025). Ces initiatives permettent à la diaspora thaïlandaise de maintenir un sentiment d’appartenance religieuse et culturelle, tout en favorisant l’influence du bouddhisme et de la culture thaïe à l’échelle internationale. La religion devient ainsi à la fois un ancrage identitaire pour les Thaïlandais à l’étranger et un levier de soft power, consolidant l’image de la Thaïlande comme nation bouddhiste et facilitant l’intégration socioculturelle de sa diaspora (Srichan et al., 2024; Vertovec, 2004).





2.2. Échelle internationale





2.2.1. Les défis de l’image de marque bouddhiste dans un marché des religions mondialisé





Bien que le bouddhisme soit mondialisé et que le royaume n’ait pas de figure de proue comme celle du Dalaï-Lama, il cherche néanmoins à prendre sa place dans le marché des religions. La déterritorialisation des religions grâce à internet et à sa diaspora apporte son lot de défis pour le pays, lorsque celui-ci cherche à définir son image de marque (Nation branding) nationale. Le bouddhisme constitue néanmoins un instrument central du soft power thaïlandais et un outil diplomatique mobilisé à l’échelle internationale. Le gouvernement thaïlandais, en lien avec les institutions religieuses, s’appuie sur ce patrimoine spirituel pour renforcer ses relations internationales et bilatérales, tout en accroissant son influence culturelle. Par exemple, en 2024, le moine britannique Phra Ajahn Chayasaro (Ajahn Jayasaro) a reçu le Thailand’s Public Diplomacy Award pour sa contribution à la diffusion du bouddhisme theravada[5] au-delà des frontières nationales du pays. Celle-ci s’effectue à travers ses enseignements (dhamma talks), la publication d’ouvrages traduits en plusieurs langues et l’utilisation des médias numériques pour toucher un public global (Thailand Foundation, 2024).





2.2.2. La diplomatie bouddhiste bilatérale : ordinations, missions monastiques et coopérations





Par ailleurs, la Thaïlande organise des programmes d’ordination temporaire destinés aux étrangers. L’un des plus récents, d’une durée de trois mois, a accueilli 33 participants sri-lankais à Bangkok, dans le cadre du 70ᵉ anniversaire des relations diplomatiques entre le Sri Lanka et la Thaïlande (MFA Sri Lanka, 2025). Ces initiatives contribuent à la consolidation des liens bouddhistes transnationaux et illustrent le rôle du bouddhisme comme ciment des relations diplomatiques. Un autre exemple est celui du succès de programmes d’ordination temporaire au centre de méditation de la nonne Bhikkhuni Dhammananda (Wat Songdhammakalyani)[6] située à Nakhon Pathom, qui reçoit des candidates de plusieurs pays, comme la Chine, le Laos ou encore des États-Unis, pour n’en citer que quelques-uns, et qui a également récemment ordonné la célèbre actrice thaïe Janie Tienphosuwan. Cette nonne a notamment inspiré d’autres femmes dans les pays limitrophes.





En outre, la Thaïlande mobilise l’envoi de moines missionnaires (Dhammaduta), qui exercent des activités religieuses et sociales dans les pays hôtes, tout en servant de relais culturels et diplomatiques. Ce dispositif est utilisé à la fois pour promouvoir le bouddhisme, renforcer les relations avec d’autres pays bouddhistes et consolider la diplomatie bilatérale avec les États partenaires, comme l’illustre le tableau ci-dessous.





PaysActions du gouvernement thaïlandais / initiatives bouddhistesObjectifs
NépalOrdination de masse, plus de 1 250 novices ordonnés à Maya Devi, Lumbini en 2024 via la fondation Dhammakaya et moines Dhammaduta (Dhammakaya 2024).Honorer le Bouddha, revitaliser la tradition monastique locale, renforcer les liens entre bouddhistes thaïlandais et népalais (Dhammakaya, 2024).
BhoutanOffrande d’une relique sacrée de Bouddha au site de Buddha Dordenma, coopération institutionnelle avec l’International Buddhist Studies College et l’université de Tango, séminaires et bourses (PRD, 2025).Renforcer les liens spirituels et diplomatiques, promouvoir la coopération culturelle et académique (PRD, 2025; IBSC, 2024).
Sri LankaProgramme d’ordination temporaire de 3 mois pour 33 participants sri-lankais à Bangkok (Embassy of Sri Lanka 2025) ; discussions entre le National Office of Buddhism et l’ambassade sri-lankaise ; cérémonies conjointes et ensemencement de reliques (MFA Sri Lanka, 2021, 2025).Consolider la coopération culturelle et religieuse, renforcer l’identité theravada sri-lankaise, promouvoir les liens bilatéraux (MFA Sri Lanka, 2021, 2025).
IndeVisite d’une délégation spirituelle thaïlandaise en Gujarat en 2025 ; envoi et exposition de reliques sacrées ; exploration du patrimoine bouddhiste et développement du circuit de pèlerinage (ToI, 2025).Renforcer la coopération religieuse et culturelle, développer le tourisme et les pèlerinages bouddhistes internationaux (ToI, 2025).





Tableau 1 : Initiatives bouddhistes de la Thaïlande dans le cadre de sa diplomatie internationale par les auteur-es.





Ces initiatives dépassent la seule sphère religieuse : elles favorisent également les échanges interculturels et consolident les liens institutionnels. Des discussions régulières entre le National Office of Buddhism (Bureau national du bouddhisme thaïlandais) et les représentants d’États étrangers visent à formaliser et approfondir ces coopérations religieuses et culturelles (Pinyasin et Cheeppensook, 2025; Mahaveeriyo, 2005; Satasut, 2019).





2.2.3. La Thaïlande comme pôle des réseaux bouddhistes mondiaux : le UN Vesak





À un niveau plus large, la Thaïlande bénéficie d’une visibilité et d’une légitimité accrues au sein des réseaux bouddhistes mondiaux : le président de la World Alliance of Buddhists (2026), Ven. Dr. Pornchai Palawadhammo, est thaïlandais, et une autre organisation importante, l’International Network of Engaged Buddhists (INEB), basée à Bangkok, relie des religieux, activistes et éducateurs autour d’enjeux globaux tels que les droits humains ou la justice environnementale (Ato-Carrera, 2022). Ces instances témoignent du rôle pivot joué par la Thaïlande dans l’internationalisation du bouddhisme et sa capacité à transformer une tradition spirituelle en levier diplomatique.





Toujours dans cette optique de visibilité accrue, en 1999, l’Assemblée générale des Nations Unies a adopté une résolution pour reconnaître et célébrer la contribution du Bouddha et des bouddhistes du monde entier. Le Gouvernement royal thaï et l’Université Mahachulalongkornrajavidyalaya ont été les hôtes de cette célébration d’envergure plus de 15 fois en 26 ans. Le rayonnement de cet événement est ainsi indissociable de l’engagement du royaume dans sa promotion. La célébration du Vesak des Nations Unies rassemble des leaders politiques nationaux (chefs d’État; représentants des Nations Unies; des ambassadeurs) et des délégués internationaux. Ces rencontres peuvent rassembler plus de 2000 participants en provenance de 80 pays.





En Thaïlande, l’organisation repose sur la coordination et le soutien d’une multitude d’acteurs, comme le Département des affaires religieuses, le National Office of Buddhism (NOB), l’International Association of Buddhist University (IABU), et le Sangha Supreme Council. Ce succès repose essentiellement sur une étroite collaboration entre le gouvernement thaï et le clergé bouddhiste. La célébration consolide ainsi la diplomatie bouddhiste thaïe comme soft power par sa nature collaborative et par l’alignement des intérêts communs transnationaux. Le pays démontre qu’il a aussi les capacités financières pour effectuer la promotion des idéaux du bouddhisme à l’international.





Le fait d’accueillir un tel événement positionne et améliore le capital diplomatique culturel du pays. Puissance douce et non coercitive, cette célébration d’envergure renforce le réseau mondial du bouddhisme et le concentre à Bangkok. L’intention est d’attirer un public mondial et de devenir un pôle incontournable du soft power culturel religieux bouddhiste. La Thaïlande devient ainsi non seulement un promoteur et un protecteur de la culture thaïlandaise, mais aussi du bouddhisme. Cela permet aussi de constituer un moment clef pour promouvoir des solutions bouddhistes aux problèmes des sociétés contemporaines, mais aussi pour publiciser des sites touristiques bouddhistes.[7] Le royaume a ce qu’il faut pour impressionner, puisqu’il abrite également l’un des temples bouddhistes les plus grands au monde, la Dhammakaya. Les monuments et les lieux comme le temple blanc (Wat Rong Khun) ou encore le temple du Bouddha d’émeraude constituent des instruments de soft power au service de l’État qui sert à renforcer des liens culturels communs à travers les participants à la UN Vesak. C’est une façon d’assurer une présence panasiatique et de favoriser une exportation culturelle.





Le domaine d’étude en soft power cherche à comprendre comment les acteurs étatiques utilisent le « capital religieux » pour garantir leurs besoins, qu’ils soient politiques, sociaux et économiques, afin de garantir leurs intérêts géopolitiques (Laliberté, 2013). Au-delà de la UN Vesak, la Thaïlande abrite d’importants acteurs bouddhistes internationaux comme The World Fellowship of Buddhist (WFB) situé à Bangkok. 










Fig. 1.: Image du Bouddha au sommet du dôme du bâtiment de méditation, 2024.





Source: site de la Dhammakaya Media Network (DMC) / Global Buddhist Network (GBN), https://www.dmc.tv/wallpaper/169










Fig. 2. Jour de la Terre : Cérémonie religieuse de la Dhammakaya, 22 avril 2024.





Source: site de la Dhammakaya Media Network (DMC) / Global Buddhist Network (GBN), https://www.dmc.tv/wallpaper/175





2.2.4. Le bouddhisme thaï et l’ANASE : entre ambition régionale et diversité religieuse





À l’international, la Thaïlande a été un important promoteur de l’héritage bouddhiste en Asie du Sud-Est, mais aussi l’un des instigateurs du Bouddhisme comme pilier religieux et de valeurs identitaires communes au sein de l’Association des Nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE). Cette idée reposerait sur le fait que des pays comme le Myanmar, le Laos, le Cambodge, Singapour, et le Vietnam, ont tous le bouddhisme comme majorité religieuse. Même l’Indonésie, à majorité musulmane, possède le temple Borobudur, une des plus imposante construction bouddhiste au monde et lieu de pèlerinage pour les bouddhistes. Il reste à ce jour l’un des monuments les plus visités en Indonésie. Toutefois, au sein de l’Association, plus de 42% de sa population est musulmane, donc dans sa quête identitaire, l’ANASE reconnaît aujourd’hui plutôt l’importance de la diversité religieuse au sein de ses membres.





2.2.5. L’économie de suffisance et la diplomatie royale : le bouddhisme en dehors du religieux





            L’intégration du bouddhisme thaï comme soft power au système international ainsi que sa promotion ne sont pas toujours évidentes. Prenons le système de l’économie de suffisance (ES) : en 2024, le ministre thaïlandais des Affaires étrangères, Maris Sangiampongsa, a présenté l’importance de cette philosophie et de la lutte contre la criminalité transnationale comme voies vers le développement durable lors du Sommet de l’avenir des Nations Unies. Le cadre de l’ES a été présenté comme un outil permettant de bâtir un avenir commun pour le monde. L’objectif : créer un cadre mondial prenant en compte les intérêts des pays en développement, tout en promouvant l’autonomisation des jeunes afin qu’ils puissent façonner l’avenir auquel ils aspirent. Dans ce contexte, l’économie de suffisance (ES) devient un appel à la promotion d’une économie bouddhiste, formulée par le défunt et vénéré roi de Thaïlande Bhumibol Adulyadej (Mongsawad, 2010). La philosophie de l’ES témoigne de la façon dont le bouddhisme peut être au premier plan des relations internationales, sans se présenter dans un contexte religieux. Elle corrobore également l’idée avancée par certains chercheurs selon laquelle la religion est un élément négligé des relations internationales (Fox, 2001) et de la diplomatie culturelle.





            Le soft power repose aussi sur une autre initiative de la diplomatie bouddhiste, inséparable de la diplomatie royale. Les rencontres entre familles royales au pays, ainsi que la richesse des cérémonies et rituels royaux célébrés au courant de l’année, témoignent d’un héritage durable. Ce sujet touche au tourisme religieux subventionné par les autorités en Thaïlande et s’inscrit dans une volonté d’obtenir une reconnaissance internationale. Bien valorisé auprès des touristes, par exemple la procession des barges royales, confirme la richesse culturelle du royaume auprès du public, tout en éduquant sur le caractère semi-divin du roi bouddhiste, et projette une image de celui-ci comme chef de la nation respecté et vénéré.





2.2.6. La Thailand Foundation et la diplomatie publique bouddhiste





Fondation philanthropique bouddhiste comme lieu du soft power thaï, la Thailand Foundation est un bon exemple (Kittisareekul et YossananKaeokomonman, 2025; Charoenvattananukul, 2023; Thailand Foundation, 2024).[8] L’emblème de la fondation est le temple Arun, lieu historique datant de royaume d’Ayutthya, jadis la plus haute construction de Bangkok. La devise de la Fondation est de « rapprocher les gens par la bonne volonté et l’amitié », et son objectif est la compréhension mutuelle et la coopération entre la Thaïlande et le reste du monde en favorisant la création de synergie et de nouvelles amitiés. Pour y arriver, l’organisation compte sur la promotion de la Thaïté (Thainess), c’est-à-dire le respect, la compassion et l’ouverture. Rappelons que la Fondation est à l’origine une initiative du ministère des Affaires étrangères dès 2007. L’organisation décrit l’un de ses quatre piliers comme étant la promotion de valeurs spirituelles, de la méditation et du Bouddhisme. La méditation est définie comme un outil pour prendre soin de la santé mentale, pour améliorer la concentration au quotidien et pour venir en aide aux personnes souhaitant relever les défis de la vie moderne. La stratégie de diplomatie publique de la Fondation repose sur la constitution progressive d’une base de passionnés de la Thaïlande à l’étranger. L’objectif : susciter l’amour et l’admiration du pays au-delà de ses frontières (Kittisareekul et YossananKaeokomonman, 2025; Charoenvattananukul, 2023). La Fondation attribue au Bouddhisme les traits de personnalité qui ont façonné les Thaïs, soit leur générosité, leur gentillesse (toujours prêts à aider leur prochain), leur hospitalité légendaire, et la priorisation du bien-être de l’autre. Ces comportements seraient, toujours selon la Fondation, le résultat de principes bouddhistes reposant sur les notions de compassion et du système de mérites.





2.2.7. Au-delà du clergé : voix dissidentes et bouddhisme socialement engagé





            Qu’est-ce que le Bouddhisme dans un contexte de soft power en Thaïlande? La question se pose puisque son rayonnement dépasse largement l’orthodoxie du clergé. En 2019, la BBC nomme la nonne bouddhiste thaïe Dhammananda Bhikkhuni comme l’une des 100 femmes les plus inspirantes et influentes au monde. Cette nouvelle crée une onde de choc au royaume, puisqu’elle est la première femme au pays à avoir été ordonnée dans la tradition bouddhiste théravadine au Sri Lanka. Elle complète un tour de force du côté de la Thaïlande également, car elle est la première thaïe à recevoir cette ordination complète, qui est toujours proscrite au pays. Puisque son mouvement d’émancipation milite pour l’égalité des genres dans le bouddhisme theravada, elle attire la sympathie des femmes dans toute l’Asie du Sud-Est et l’admiration des femmes du monde entier. Ses écrits révolutionnent aussi non seulement par sa réinterprétation du canon bouddhique, mais par son engagement à protéger l’environnement. Elle est une figure de proue du Bouddhisme socialement engagé, au même titre que Sulak Sivaraksa (INEB). Co-fondatrice de Sakyadhita International, l’Association internationale de femmes bouddhistes, cette alliance travaille à l’égalité des sexes au sein du Bouddhisme partout sur la planète. Sa communauté à Nakhon Pathom attire des fidèles du monde entier. Conférencière de renom, elle parcourt non seulement le globe pour faire la promotion du Bouddhisme, mais elle répond à chaque année aux nombreuses sollicitations de médias thaïs ou étrangers.





Conclusion





Comme mentionné précédemment, les autorités politiques et religieuses au royaume ont choisi de miser sur un message d’éthique bouddhique, plutôt que sur la promotion de moines en particulier. L’apport est plutôt du côté des centres de méditation et la contribution du Bouddhisme au bien-être psychologique et physique. Stratégie importante puisqu’elle permet de maintenir une solide association entre bouddhisme thaï et soft power qui transcende les scandales qui secouent le clergé à l’occasion (Mme Golf; fermeture du Temple des tigres (Wat Pha Luang Ta Bua Yannasampanno), ou encore celui du temple Wat Phrabatnampu du moine Luang Phor Alongkot).





À long terme, afin de préserver la pertinence de l’approche thaïlandaise du soft power, Moonsarn (2025) suggère d’aller au-delà d’une simple instrumentalisation du secteur culturel. Il formule ainsi plusieurs recommandations, qui consistent notamment à « dépasser une gestion bureaucratique de la culture », à « mettre en place des politiques favorisant les écosystèmes créatifs à partir de la base », à « renforcer la capacité des communautés à créer », et enfin à « s’abstenir d’imposer une définition normative de la culture ».





En contraste, Zheng et Liu (2024) avancent que le bouddhisme occupe une place centrale dans la diplomatie culturelle en contribuant à l’avancement des objectifs nationaux à travers l’engagement culturel. Donc cette idée de la gestion bureaucratique de la culture comporte aussi ses avantages, et pas seulement des inconvénients, contrairement à ce que soutient Moonsarn (2025). La diplomatie culturelle consiste ici à promouvoir les intérêts d’un pays en participant à des échanges culturels (Winder, 2021). Elle favorise le développement d’une diplomatie bouddhique, domaine encore peu étudié, mais appelé à prendre de l’importance alors que de nouveaux agencements géopolitiques se dessinent à l’horizon en Asie du Sud-Est, région prise entre les intérêts grandissant de la Chine, de l’Inde, des États-Unis et de la Russie (Chia, 2026; Pinyasin et Kasira Cheeppensook, 2025).





Dans ce contexte de rivalité d’influence, de tension et de restructuration d’allégeances politiques, les temples agissent à la fois comme un vecteur de diplomatie culturelle et comme catalyseur d’interactions culturelles internationales. Ils occupent ainsi le double rôle de promotion de la paix et de compétition géopolitique. L’instrumentalisation du Bouddhisme permet alors à la fois une reconnaissance institutionnelle et culturelles à l’étranger et une consolidation des réseaux de soutiens transnationaux.





Par conséquent, le bouddhisme thaï se présente comme un instrument diplomatique favorisant non seulement des contacts, mais comme un outil de choix pour convaincre les opinions publiques étrangères. Par sa vitalité en Thaïlande, les multiples facettes du soft power bouddhiste rassemblent la diplomatie publique et culturelle du royaume, lesquelles s’ancrent dans les traditions nationales de promotion culturelle et dans le positionnement du pays sur la scène internationale.





Selon Apinan Thasuthorn, la diplomatie culturel Thaïe se résume essentiellement à l’aide universitaire, aux formations et aux bourses, aux coopérations en matière de bouddhisme et à l’enseignement du thaï (Kietigaroon, 2020). Cependant, comme le démontre cette étude, la réalité semble plus complexe, comme lorsque certaines compagnies chinoises confirment que la raison pour laquelle elles ont choisi de s’établir en Thaïlande était liée à la culture pacifique façonnée par le Bouddhisme. Encore une fois, notre analyse soutient qu’il existe une simplification de la contribution du Bouddhisme au soft power au pays et qu’il faut l’inscrire dans un cadre et une réalité beaucoup plus nuancée, comme le suggère le récent ouvrage Figures of Buddhist Diplomacy in Modern Asia (Chia, 2026).





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[1] Évalué selon huit mesures : capacité économique, militaire, résilience, ressources à venir, relations économiques, réseaux de défense, influence diplomatique et finalement influence culturelle. Voir : https://power.lowyinstitute.org/data/power.  Consulté le 7 avril 2026.





[2] https://blackivorycoffee.com 





[3] C’est l’un des cafés les plus rares, le plus prisé et le plus cher (2000 $US le kilo) avec 500 tonnes de production seulement annuellement. La raison est que les graines de café Arabica sont consommées par les éléphants et récupérées dans leurs excréments.





[4] À noter également le maintien de la fête des pères le 5 décembre, date de naissance du Roi Bhumibol par son fils, le roi actuel Vajiralongkorn.





[5] Le bouddhisme se divise en trois grandes écoles ou courants, soit le Theravada (voie des anciens), le Mahayana (Grand Véhicule) et le Vajrayana (Véhicule de Vajra (foudre, diamant). La religion prédominante en Thaïlande est le bouddhisme theravada.





[6] https://www.songdhammakalyani.com. Consulté le 7 avril 2026.





[7] Quelques exemples : Temple du Bouddha d’émeraude (Wat Phra Kaew), le temple de marbre (Wat Benchamabophit), le temple du Bouddha couché (Wat Pho), le Grand Bouddha d’Ang Thong (statue de plus de 92 mètres du Bouddha), le Phra Pathom Chedi ou encore le Park Phutthamonthon.





[8] Voir : https://thailandfoundation.or.th/about-us. Consulté le 5 avril 2026.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
Man Suang : entre ambition d’économie créative et mécanismes de contrôle politique
			


	


				

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Regards géopolitiques 12(3), 2026





Nicolas Barcikowsky





Doctorant en études thaïlandaises à l’INALCO, M. Barcikowsky rédige depuis 2022 une thèse intitulée « La culture comme soft power : le cas des séries BL thaïlandaises » dirigée par Mme Doan Cam Thi et M. Theeraphong Inthano.





Résumé
La trajectoire du soft power thaïlandais est marquée par une tension inhérente entre ambitions économiques et contrôle étatique rigide. Si le gouvernement s’inspire de l’économie créative sud-coréenne, il refuse d’en adopter le pilier démocratique, promouvant un caractère thaï, une Thainess purement esthétique. Face à cette censure, les créateurs thaïlandais développent des stratégies de contournement. Le film Man Suang (2023) illustre cette dynamique : sous une conformité visuelle institutionnelle, l’œuvre dissimule une critique politique subversive, transformant le cinéma en espace de résistance.





Mots-clés : cinéma thaïlandais, soft power, censure, résistance, Man Suang.





Abstract
The trajectory of Thai soft power is defined by an inherent tension between economic ambitions and rigid state control. While the government emulates the South Korean creative economy, it rejects its democratic foundation, promoting instead a purely aesthetic Thainess. Facing this censorship, Thai creators develop clever workarounds. The 2023 film Man Suang illustrates this dynamic: beneath its official visual conformity, the work conceals a subversive political critique, effectively transforming cinema into a space of resistance.





Keywords: Thai cinema, soft power, censorship, resistance, Man Suang.










Le terme de « soft power » a fait son apparition dans l’espace politico-médiatique thaïlandais en 2015, à l’occasion de la prise de parole d’un membre du gouvernement à la télévision (Praditsilp, 2019). Depuis cette date, la Thaïlande cherche activement à structurer son influence internationale à travers ce que Maud Quessard (2020) nomme « entertainment diplomacy » (ou diplomatie du divertissement). Selon la chercheuse, le succès d’une telle diplomatie nécessite de réunir quatre composantes essentielles : un agenda axé sur les relations internationales, une synergie entre les acteurs étatiques, privés et civils, des actions tactiques ciblées, et enfin, la production d’un divertissement porteur de messages attractifs (Quessard, 2020). Dans cette dynamique, le cinéma joue un rôle de premier plan. Des œuvres récentes telles que Man Suang (แมนสรวง) (2023) sont aujourd’hui soutenues comme l’avenir du soft power thaïlandais par le pouvoir culturel national, redéfinissant à ce titre la relation complexe entre les créateurs thaïlandais et les autorités culturelles nationales (Lopattananont & Korakotchamas, 2025, p. 95‑96).





Cependant, l’ambition institutionnelle thaïlandaise se heurte à une confusion conceptuelle majeure entre le véritable soft power et le marketing étatique. Il convient en effet de distinguer la marque-nation de l’action stratégique de nation branding. Keith Dinnie précise ainsi : « the nation-brand is defined as the unique, multi-dimensional blend of elements that provide the nation with culturally grounded differentiation and relevance for all of its target audiences »[1] (Dinnie, 2010, p. 15). De son côté, Ying Fan définit le processus institutionnel en affirmant que « nation branding is concerned with a country’s whole image on the international stage covering political, economic and cultural dimensions »[2] (Fan, 2010, p. 6). En Thaïlande, via le discours des « 5F »[3], le nation branding semble s’appuyer sur une dimension culturelle, visant une finalité économique soutenue par la promotion touristique. Or, l’interventionnisme étatique dans le monde de l’art et de la culture présente des limites. Joseph Nye rappelle à cet égard que la simple diffusion d’un contenu culturel ne garantit pas son pouvoir d’attraction : « if the content of a country’s culture, values, and policies are not attractive, public diplomacy that “broadcasts” them cannot produce soft power. It may produce just the opposite »[4] (Nye, 2008, p. 95)





Cette mise en garde prend tout son sens dans le contexte politique thaïlandais, où la volonté de projeter une identité nationale idéalisée (la Thainess) s’accompagne d’un contrôle étatique rigide. Pour exister et s’exporter, les créateurs doivent donc constamment négocier avec les exigences institutionnelles. Le film Man Suang représente un exemple pertinent de ce dialogue sous contraintes (d’un côté, la nécessité d’inclure du contenu culturel thaïlandais pour bénéficier de subventions publiques, et de l’autre, d’une censure juridique et institutionnelle). En Thaïlande, ce contrôle ne se limite d’ailleurs pas à un arsenal strictement juridique ou à une censure institutionnelle directe ; il s’appuie profondément sur un climat normatif générant une forte autocensure intériorisée par les créateurs, qui connaissent précisément les limites de ce qui peut être exprimé, et qui s’est forgé par de multiples cas de censure artistique pour des raisons diverses depuis le début du cinéma thaïlandais (Hunt, 2020). Dès lors, à travers cette étude de cas, nous nous demanderons comment le cinéma thaïlandais parvient à formuler une critique sociopolitique tout en naviguant au sein des exigences d’un soft power très encadré. Pour explorer cette dynamique, nous reviendrons d’abord sur la généalogie de la relation entre l’État et le cinéma, marquée par ces mécanismes de surveillance. Ensuite, nous aborderons la stratégie d’exportation culturelle thaïlandaise, inspirée du modèle sud-coréen, et la volonté institutionnelle de standardiser la Thainess. Enfin, l’analyse du film Man Suang nous permettra d’illustrer comment une œuvre, soutenue pour son potentiel de rayonnement national, peut devenir de façon détournée un espace de négociation et de dissidence.





1. La relation entre État et cinéma en Thaïlande





Dès la découverte du Kinétoscope par le roi Chulalongkorn à Singapour en 1896, la famille royale siamoise a saisi le potentiel du septième art naissant (Herrera, 2016). Au-delà du loisir, le cinéma s’est d’emblée imposé comme un outil de contrôle idéologique. Ce rôle des médias dans la construction du nationalisme est aujourd’hui bien documenté : l’identité nationale étant un projet politique continu, Sarun Krittikarn rappelle que la fabrique de la subjectivité thaïe (Thainess) passe par ces nouveaux canaux, soulignant que « nationalistic sentiment can also be aroused by the utilization of media technologies »[5] (Krittikarn, 2010, p. 63). C’est précisément cette relation historique qui a façonné un paysage où l’intervention étatique s’exprime par deux leviers : la diffusion de valeurs nationalistes et une politique de censure rigoureuse (Musikawong, 2007; Musikawong & Khumsupa, 2022)





1.1. Une généalogie de la censure cinématographique





Il n’existe pas de réel terme thaï pour traduire le concept de censure : la langue moderne recourt couramment aux anglicismes เซนเซอร์ (censor) ou แบน (bann). Néanmoins, cette pratique est ancienne : déjà sous la monarchie absolue, le savoir historique était réservé à la famille royale et quiconque tentait de diffuser cette connaissance exclusive était sanctionné (Musikawong & Khumsupa, 2022). La corrélation entre soft power et censure s’illustre de manière fondatrice dès 1923 avec Suvarna of Siam (นางสาวสุวรรณ). Co-produit avec le studio hollywoodien Universal, ce premier film siamois (dont les acteurs furent imposés par les Siamois, constituant leur seule marge de manœuvre selon Herrera, 2016, p. 48) fut le premier succès romantique local (Barmé, 1999; Pianwattanakulchai, 2012). Conçu sous l’impulsion de Rama VI pour projeter aux États-Unis l’image d’un royaume en développement rapide face aux puissances coloniales voisines (Ainslie & Ancuta, 2019; Kaenjan et al., 2024), le film subit l’exercice de la censure avant même toute législation. Une scène d’exécution fut en effet supprimée du scénario final pour ne pas ternir la réputation internationale du Siam, prouvant que le pouvoir royal était déjà soucieux de l’image exportée de la nation (Herrera, 2016; Hunt, 2020).





Cette volonté de contrôle s’institutionnalise formellement par décret royal avec le « Cinema Act » de 1930. Cette loi confie au Ministère de l’Intérieur l’examen préalable des films pour s’assurer que les spectateurs n’imitent pas de mauvais comportements (Musikawong & Khumsupa, 2022). Elle interdisait quatre types de représentations : la sécurité nationale, la morale, le manque de respect envers la religion, et la violence (Caillard, 2023; Kachentaraphan, 2018). En outre, la diffusion non autorisée d’un film thaï en dehors du territoire national était lourdement sanctionnée financièrement (Herrera, 2016). C’est face à cet arsenal répressif que les créateurs ont commencé à pratiquer l’autocensure en amont.





La situation s’aggrave en 1957. À son arrivée au pouvoir, le maréchal Sarit Thanarat ajoute onze nouvelles mesures restrictives à la loi de 1930. L’argument gouvernemental invoqué pour justifier ce durcissement de la censure reposait sur le stéréotype paternaliste selon lequel « les Thaïs ne sont pas prêts » à visionner certains types de contenus (Musikawong & Khumsupa, 2022, p. 383).





1.2. La décennie du danger : De la Loi de 2008 au contrôle post-2014





La révision du Film Act en 2008 laisse à l’État le droit de bannir ou d’imposer un ratio pour un film, et les films commerciaux sont depuis soumis au contrôle du plus bas niveau du comité de censure national, sous la tutelle du Ministère de la Culture (Musikawong & Khumsupa, 2022). La loi de 2008 instaure aussi un Film and Video Consideration Committee dont la mission est de donner les autorisations à des films d’être tournés en Thaïlande, et le Film and Video Classification Committee, composé de différents experts du monde des médias, des arts et de la culture, et qui possède quant à lui un droit de regard et de classification des films, et est chargé de contrôler les droits de projection, de diffusion publicitaire et d’exportation (Kachentaraphan, 2018). Le cas de Mundane History (เจ้านกกระจอก, 2009) d’Anocha Suwichakornpong est probant. Bien que le film ait été salué par de nombreuses récompenses internationales, participant de facto au soft power culturel de la Thaïlande, il fut le tout premier long-métrage à écoper de la restriction maximale « 20+ »[6] sur son propre territoire en raison d’une scène de nudité masculine (Musikawong & Khumsupa, 2022, p. 380). Couplé à d’autres cas emblématiques de censure politique, comme l’interdiction de Shakespeare Must Die (2012), ces interventions démontrent très clairement les limites de la liberté d’expression fixées par les autorités : la loi de 2008 et le climat politique post-coup d’état de 2014 montrent que l’évocation de faits historiques dérangeants (Musikawong & Khumsupa, 2022) et la transgression des normes morales constituent des lignes rouges juridiquement infranchissables, y compris lorsque les œuvres s’exportent avec succès.





1.3. La salle de cinéma et le Thai regime of images





Le contrôle étatique sur le septième art investit la salle de cinéma elle-même, la transformant en un espace de performance de la loyauté nationale. Le rituel de l’hymne royal, joué avant chaque projection, fait de la séance un acte de dévotion politique (Hunt, 2020, p. 27). Cette mise en scène s’inscrit dans l’ « hyper-royalisme » thaïlandais, où la légitimité dépend de la démonstration rituelle et publique du respect. Or, comme le précise Thongchai Winichakul, cette contrainte est profondément assimilée par la population : « In Thailand, people also rise when the picture of the king is projected onto the screen of a public theatre before a movie begins, even though this practice is not legally required »[7] (Winichakul, 2016, p. 9). Le fait que le public se lève de lui-même, en l’absence de stricte obligation juridique, démontre une intériorisation massive de la norme et un autocontrôle sociétal puissant.





Cette logique de la performance est indissociable du Thai regime of images théorisé par Peter Jackson. Ce système repose sur une « primauté de la surface » (Jackson, 2004, p. 181) et sur la distinction entre l’extérieur, le comportement public, et l’intérieur (p. 186). Pour l’État, la conformité de l’extérieur est prioritaire : tant que l’apparence visuelle est respectueuse des formes, une certaine liberté peut subsister dans la profondeur des esprits.





Cette dualité s’articule parfaitement avec la théorie des arts de la résistance de James Scott (1990). Il conceptualise une dichotomie entre, d’une part, le « texte public » (public transcript), défini comme « the open interaction between subordinates and those who dominate »[8] (Scott, 2019, p. 2) et, d’autre part, le texte caché (hidden transcript), qui caractérise le « discourse that takes place ‘offstage’, beyond direct observation by powerholders »[9] (p. 4). Dans le cinéma thaïlandais, l’œuvre fusionne ces deux dimensions. La surface de l’image opère comme le public transcript : elle respecte les canons de la Thainess pour obtenir son visa d’exploitation. Cependant, cette conformité de façade sert de bouclier à un hidden transcript, logé dans les dialogues à double sens ou la symbolique visuelle, beaucoup plus subversif. La salle devient alors le théâtre d’une « négociation de pouvoir » (Thitisawat, 2015) : les réalisateurs saturent la pellicule de signes consensuels pour mieux protéger la potentielle dissidence de leur propos. C’est dans cette brèche entre la perfection de l’image officielle et l’ambivalence du récit que s’engouffre la création thaïlandaise contemporaine.





Pour comprendre les transformations contemporaines des politiques thaïlandaises encadrant l’industrie audiovisuelle, il faudra néanmoins d’abord s’intéresser aux mesures qui ont été prises depuis la fin du XXème siècle à 5 heures de vol de Bangkok, à Séoul.





2. Le mimétisme stratégique du modèle sud-coréen





2.1. Le syndrome de Jurassic Park et le pivot économique





L’année 1994 marque un tournant dans la politique culturelle sud-coréenne, puisqu’en cette date, le film de Spielberg Jurassic Park connut un succès commercial tel qu’il rapporta autant de revenus que 1,5 millions de voitures Hyundai, faisant ainsi comprendre aux autorités sud-coréennes le potentiel que représentait l’industrie audiovisuelle. C’est un changement dans l’histoire des politiques de promotion cinématographique sud-coréennes surnommé le « Jurassic Park Syndrom » (J. C. Kim, 2013; Ryoo, 2005; Shim, 2002).





En réponse, le gouvernement sud-coréen de Kim Young-sam (1993-1998) réagit en reclassant le cinéma comme une industrie manufacturière lourde. Ce pivot s’incarne dans la Motion Picture Promotion Law, qui vient remplacer l’ancienne loi de censure (la Motion Picture Law de 1962 (Sang-hyeok, 2007)). Cette régulation introduit des incitations fiscales pour les chaebols[10] afin de stimuler l’investissement dans la production locale. Parallèlement, cette loi pose les jalons de la formation d’excellence avec la création de la School of Film, Television and Multimedia au sein de la Korean National University of Arts (KNUA) (J. C. Kim, 2013; Ryoo, 2005; Shim, 2002).





Le processus culmine avec la refonte de la Film Promotion Law en 1999. Si la version de 1995 restait initialement timide, la seconde révision de 1999 marque la naissance du Korean Film Council (KOFIC). Cette institution est lancée avec la volonté explicite de respecter la liberté de l’industrie cinématographique tout en rendant les politiques de promotion plus efficaces (Mee-hyun, 2007, p. 355). La même année, à la suite de cette nouvelle loi, on assista par exemple à la fondation la School of Film and Multimedia, sous la tutelle de la Korean National University of Arts, dont la vocation était de former de nouveaux professionnels du cinéma aux nouvelles technologies. S’appuyant sur les rapports institutionnels de l’époque, Hye Ryoung Ok (2009, p. 46) souligne que les films sud-coréens ont systématiquement dépassé les 40 % de parts de marché au box-office à partir de 1999, franchissant même la barre des 55 % en 2003 et 2004. Cette hégémonie retrouvée s’appuie logiquement sur une modernisation des infrastructures, avec une hausse de 60 % du nombre d’écrans depuis 1996, et se traduit par une explosion de la fréquentation en salles, qui bondit de 54,7 à près de 88 millions de spectateurs entre 1999 et 2001.





2.2. La Corée du Sud : un modèle pour les politiques culturelles thaïlandaises





L’attrait de la Thaïlande pour le modèle sud-coréen s’enracine dans le constat d’un succès structurel et économique que la sphère politico-médiatique locale tente d’imiter. Selon Vanchai Tantivitayapitak, l’efficacité de Séoul s’explique d’abord par une gouvernance intégrée réunissant culture, tourisme et sports, doublée d’une force de frappe budgétaire colossale (Tantivitayapitak, 2023). Le ministère sud-coréen annonçait en effet pour 2023 allouer 844,2 milliards de wons (environ 30 milliards de bahts, contre seulement 7 milliards de bahts pour son homologue thaïlandais) à la promotion exclusive de ses exportations culturelles (You & Ministry of Culture, Sports and Tourism, 2023). Fascinée par cette rentabilité, la classe politique s’est rapidement emparée du sujet. Dès fin 2022, la stratégie de nation branding portée par le parti Pheu Thai (qui arrivera au pouvoir l’année suivante) citait ouvertement la Corée du Sud en exemple (Voice TV, 2022). Dans une déclaration de septembre 2023, Paetongtarn Shinawatra a érigé ce soft power comme outil pour extraire la Thaïlande de la « trappe des revenus intermédiaires » (Ing Shinawatra, 2023). Cette ambition se concrétise par un mimétisme institutionnel assumé, incarné par la création de la Thailand Creative Content Agency (THACCA), une agence mixte explicitement calquée sur la Korea Creative Content Agency (KOCCA) coréenne pour contourner la rigidité bureaucratique de l’État (Mahasarinand, 2023). Ce modèle trouve également un écho pragmatique chez les créateurs, par exemple le réalisateur thaïlandais Tee Bundit Sintanaparadee souligne que l’industrie thaïlandaise des séries Boys’ Love (BL) s’inspire de Séoul pour faire de la fiction un catalyseur économique, transformant l’engagement organique des fans mondiaux en tourisme pop-culturel, comme l’Université de Bangkok (Sutheepattarakool & Pride and proud, 2022). Toutefois, si la Thaïlande tente de reproduire l’enveloppe institutionnelle sud-coréenne, cette démarche reste en certains points laconique, comme nous allons le démontrer.





2.3. Le facteur de la liberté d’expression





Un des points clés sur lesquels il semble pertinent de revenir pour comprendre les différences entre les modèles thaïlandais et sud-coréen est la variable de la régulation artistique, de laquelle découle en partie la liberté d’expression des acteurs du soft power cinématographique.





Tout d’abord, en 2001, l’abolition de la censure en Corée du Sud par Kim Dae-jung apporta un vent de liberté artistique au monde culturel sud-coréen (Mee-hyun, 2007, p. 356, 418). Selon les travaux de Kim Hyae-joon, qui a occupé les fonctions de secrétaire générale du Korean Film Council (KOFIC)[11], promeut le rôle de la liberté d’expression et de la fin de la censure dans le déploiement de la production cinématographique de la Corée du Sud :





« It is fair to say that obtaining “freedom of expression” through the abolition of censorship has made today’s film industry competitive. That is why the Kim Dae-jung government’s abolition of censorship has been the most positively received film policy ever. Korean movies are appealing to Korean audiences, because Korean movies can deal with the various experiences of the Korean people and spark social debate. It is practically impossible to boost the competitiveness of films only with financial support when creativity is lacking, and creativity is mainly driven by “freedom of expression” » (H. Kim, 2007, p. 352).





Im Sang-hyeok ajoute qu’un changement du cadre juridique encadrant la production cinématographique depuis la fin du XXème siècle a permis d’augmenter la liberté d’expression des créateurs (Sang-hyeok, 2007).





Selon Benjamin Joinau, la démocratisation de la Corée du Sud a permis de renouveler son cinéma : « Ainsi, dès la fin des années 1980, la démocratisation a ouvert la voie à une nouvelle génération de réalisateurs et de scénaristes. À son tour, le changement de profil des créateurs a généré de nouvelles tendances », donnant naissance à « ce que l’on a appelé la « nouvelle vague coréenne » des années 1990, qui sera suivie de l’incroyable série de blockbusters (films enregistrant plus de 5 millions d’entrées dans les salles de cinéma sud-coréennes) qui caractérise les années 2000 en Corée du Sud » (Joinau, 2018, p. 110). Dans une perspective similaire, Julian Stringer démontre que l’essor du nouveau cinéma sud-coréen est intrinsèquement lié au processus de démocratisation amorcé au début des années 1990 (Stringer, 2005). Cette analyse consacre l’idée d’un rapport de causalité étroit entre l’ouverture politique et la prospérité artistique ; un discours qui prend une résonance particulière en Thaïlande, où l’on tente de reproduire le succès du modèle coréen tout en éludant parfois ses fondements démocratiques. Jisung Catherine Kim ajoute quant à elle que « With KOFIC arguing that “free expression” made films more “appealing” and “competitive,” art, politics and commerce appeared to find coexistence » (J. C. Kim, 2013, p. 5), propos sur lesquels nous conclurons notre revue de la littérature sur la liberté d’expression cinématographique sud-coréenne.





Le discours sur la liberté d’expression et de la non-censure peut dès lors être considéré comme un outil indirect de promotion du soft power d’un pays par son cinéma, puisqu’il assure la qualité réaliste de cet art. Cette dynamique s’inscrit au cœur même de la théorie fondatrice de Joseph Nye. Pour lui, l’influence culturelle est par essence « a staple of daily democratic politics » (Nye, 2008, p. 95). Il rappelle que la capacité à façonner les préférences d’autrui découle d’institutions et de valeurs perçues comme légitimes et dotées d’une autorité morale, fonctionnant sur le consentement plutôt que sur la contrainte : « If I can get you to want to do what I want, then I do not have to force you to do what you do not want » (Nye, 2002). Ainsi, vouloir développer un soft power cinématographique tout en usant d’outils coercitifs ou de censure revient à amputer cette diplomatie de son moteur démocratique fondamental. Il faudrait toutefois éviter de voir un rapport causal irrévocable entre liberté d’expression et soft power. En effet, si l’on reprend le cas de la Corée du Sud, avec unfocus sur la présidence de Lee Myung-Bak (2008-2013), il est à noter que de manière surprenante, un recul de la liberté d’expression fut constatable sous son mandat à une période où le soft power sud-coréen était pourtant en phase d’essor (Haggard & You, 2015, p. 1).





Un parallèle avec ce paradoxe sud-coréen peut être fait en Thaïlande à la même époque. En 2008, les propositions de Mingkwan Saengsuwan, alors Ministre du Commerce du gouvernement Samak Sundaravej (il connaissait le milieu des médias pour avoir été nommé auparavant par Thaksin Shinawatra à la tête de la chaîne de télévision MCOT[12], qui connut des années fastes sous sa direction(Kewaleewongsatorn, 2014)), reçurent un accueil mitigé de la part du monde du cinéma. Mingkwan Saengsuwan reprochait en effet au gouvernement auquel il appartenait un manque de soutien à la liberté d’expression des artistes(Ancuta, 2014, p. 39‑40).





3. Vers une institutionnalisation du soft power et de la Thainess comme produit d’exportation





3.1. Les débuts du soft power cinématographique thaïlandais





Comme le note Kitti Prasirtsuk (2024) dans sa généalogie du soft power thaïlandais, l’utilisation du cinéma comme outil diplomatique n’a pas toujours été une évidence dans la stratégie thaïlandaise. Après la Guerre du Vietnam (1955-1975) et la réputation de la Thaïlande comme base arrière des Etats-Unis, le pays tente de redorer son image, en essayant notamment de valoriser de sa culture et de sa diversité naturelle. Ce n’est qu’à partir du premier mandat de l’ancien premier ministre Thaksin Shinawatra (2001-2005) que des politiques organisées voient le jour. La stratégie thaïlandaise se diversifie, et le Premier Ministre de l’époque voit alors en la mode, la cuisine, mais aussi le cinéma de potentielles ressources de soft power pour le pays. Des projets tels que « Thai Kitchen to the World », « Bangkok Fashion City » ou le « Bangkok Film Festival » sont mis en place, mais il n’est alors pas encore question de politiques de soft power à proprement parler dans le discours politique (Prasirtsuk, 2024, p. 352‑355).





3.2. La diplomatie culturelle thaïlandaise et son institutionnalisation





Le XXIème siècle politique thaïlandais s’est ouvert par des crises politiques successives, caractérisées par une instabilité, deux coups d’état en 2006 puis en 2014, deux changements de constitution en 2007 et en 2017, et de nombreuses manifestations à travers le pays. Néanmoins, malgré ce contexte ayant fragilisé l’économie et le commerce extérieur du pays en différents points, le tourisme thaïlandais était loin de battre de l’aile en 2019, année durant laquelle 39 millions de touristes étrangers sont entrés dans le pays (Prasirtsuk, 2024, p. 256). La véritable crise à laquelle a dû faire face la Thaïlande a vraisemblablement été le choc provoqué par la pandémie de Covid-19, qui par la baisse de l’afflux touristique, a non seulement fragilisé l’économie thaïlandaise, mais a en plus imposé une révision de son modèle de soft power, lequel ne pouvait plus seulement reposer sur le tourisme.





C’est dans ce contexte que le soft power a commencé à devenir un véritable sujet politique. En 2015 déjà, le terme a été employé pour la première fois dans la sphère du pouvoir (Praditsilp, 2019). A partir de 2020, lors du second mandat de Prayut Chan-o-cha, des tentatives d’institutionnalisation du soft power sont à l’œuvre. Kitti Prasirtsuk voit en la montée en popularité de la chanteuse thaïlandaise Lisa, membre du groupe de K-Pop sud-coréen Blackpink, un des éléments déclencheurs de ce qu’il considère comme un « courant de soft power » (Pachara, 2022, p. 360) Afin de capitaliser institutionnellement sur cet élan, le gouvernement a formalisé sa doctrine autour de la stratégie des 5F (Food, Film, Fashion, Fighting, Festival), érigeant ces cinq domaines en piliers officiels de sa politique de rayonnement culturel (Kaewsiya, 2023; Pachara, 2022, p. 361; Thongchai & Ministère de la Culture, 2023).





En 2022, la chanteuse et rappeuse Milli présentait au festival de musique états-unien Coachella, en Californie, son nouveau titre inédit « Mango Sticky Rice » (ข้าวเหนียวมะม่วง), une référence à un dessert thaïlandais composé de riz gluant et de mangue. Après la performance de cette chanson, les commandes de riz gluant à la mangue en Thaïlande ont explosé, et des files d’attente inattendues se formèrent devant les stands vendant ce dessert à Bangkok (ตรัยรงคอุบล, 2022). Cet événement constitua un déclic supplémentaire pour une large partie de la classe politique thaïlandaise, à commencer par le premier ministre qui se fit remarquer par son lapsus, « software » au lieu de « soft power » (Pachara, 2022). Toutefois, à un an des élections générales de 2023, c’est l’ensemble des acteurs principaux de la scène politique thaïlandaise qui multiplièrent leurs propositions pour développer le soft power national. Le Pheu Thai, parti qui gouvernera le pays un an plus tard, multiplia les propositions ; mélangeant des propositions plus ou moins claires telles que le programme « One Family, One Soft power », et d’autres projets révélant l’inspiration sud-coréenne de cette mouvance, notamment la fondation de l’agence THACCA (Thailand Creative Content Agency), visiblement calquée sur le modèle de la KOCCA, tant par son nom que par ses fonctions (Prasirtsuk, 2024, p. 363).





3.3. Une vision restrictive du pouvoir





L’approche thaïlandaise du soft power révèle une faille conceptuelle majeure : les institutions l’envisagent moins comme un espace d’émancipation créative que comme un pur opportunisme de marché. D’une part, l’action de l’État s’éclaire par le concept de « postmodernisation » de la Thainess (ความเป็นไทย)  théorisé par le politologue Kasian Tejapira (2002). Selon lui, sous l’effet du capitalisme globalisé, l’identité thaïlandaise a été transformée en une simple marchandise esthétique. Elle est devenue un emballage visuel vidé de sa charge historique, un produit de consommation lisse prêt à être exporté, ce qu’illustre parfaitement la stratégie gouvernementale artificielle des 5F.





D’autre part, parce qu’il cherche entre autres la rentabilité, l’État a tendance à s’approprier les succès culturels avec un train de retard. Le parcours des séries Boys’ Love (BL)[13] est le meilleur exemple de cette récupération. Née de manière indépendante au milieu des années 2010, cette industrie a d’abord grandi en marge (Baudinette, 2019; Prasannam, 2019). Ce n’est qu’à la suite de son explosion commerciale internationale durant la pandémie de 2020 que l’État s’en est véritablement emparé. Les faits l’attestent : ce n’est qu’en 2021, face à la croissance massive des revenus d’exportation, que le Department of International Trade Promotion (DITP) a officiellement intégré le genre BL dans ses campagnes institutionnelles et ses subventions (Thai Post, 2021). L’État a ainsi parfois tendance à ne s’approprier le label soft power pour les cultures populaires contemporaines (comme le BL) qu’à partir du moment où leur rentabilité financière a déjà été validée.





Cette logique de récupération engendre de fait une faille structurelle. Puisque les critères de soutien étatique se concentrent prioritairement sur la conformité esthétique (le respect de la vitrine des 5F) et sur la rentabilité économique (la captation des audiences du BL), l’évaluation institutionnelle s’arrête à la surface commerciale de l’œuvre. Cette logique purement formelle des institutions offre une brèche aux créateurs. Comme l’a déjà amorcé le tournant politique de certaines séries BL à l’image de Not Me (2021) et de ses thématiques de justice sociale (Barcikowsky, 2023), les studios indépendants utilisent le cadre imposé pour glisser un discours subversif. L’exemple le plus abouti et paradoxal de cette dynamique est sans doute le film Man Suang, qui montre que cette grille de lecture purement formelle et comptable permet aux studios indépendants de satisfaire le cahier des charges officiel pour obtenir des financements, tout en intégrant au cœur de leur récit un discours politique subversif.





4. Le cas de Man Suang (แมนสรวง)





Si l’on veut décrypter le lien soft power thaïlandais et cinéma aujourd’hui, le film Man Suang (Be On Cloud, 2023) offre un exemple pertinent. Financé en partie par le Ministère de la Culture après sélection, et tenté d’être promu jusqu’au Festival de Cannes (Lopattananont & Korakotchamas, 2025), le long-métrage se présente formellement comme une vitrine consensuelle de la Thainess. Or, l’analyse du scénario révèle un détournement des décors de l’ère Rama III (1824-1851) pour ériger une satire acide d’une élite siamoise corrompue, retournant ainsi l’exigence esthétique des institutions étatiques contre la classe dirigeante qui s’en sert de paravent.





4.1. La Thainess en apparence





Sur le plan visuel, Man Suang déploie ce que James Scott (1990) nomme un public transcript : une esthétique en parfaite conformité avec le discours officiel. Le film se concentre sur l’histoire de Khem, un roturier contraint de se produire dans une sorte de cabaret chinois nommé le Man Suang. Le choix de faire de Khem un danseur de Khon (la danse classique masquée) n’est pas anodin : il permet au film de cocher toutes les cases du cahier des charges de la politique d’exportation des 5F (la Fashion et le Festival incarnée par les spectacles de danse, la Food parfois visible, quelques scènes de Fighting, et bien entendu le Film). En mettant en valeur des costumes traditionnels somptueux et un art patrimonial très codifié, le film offre aux institutions exactement la vitrine esthétique et folklorique qu’elles recherchent pour la diplomatie du divertissement.





À cette convergence visuelle s’ajoute une dynamique commerciale mesurable. Le film s’appuie sur la notoriété de ses deux acteurs principaux, Apo (Nattawin Wattanagitiphat) et Mile (Phakphum Romsaithong), issue de la sous-culture Boys’ Love (BL). La captation de cette communauté de fans transnationale assure au film une rentabilité massive, rejoignant de fait les objectifs économiques du Department of International Trade Promotion qui cherche à institutionnaliser les revenus du genre BL (Thai Post, 2021).





4.2. Le Man Suang comme hidden transcript





Cependant, dès que le spectateur pénètre dans la diégèse, l’intrigue articule un hidden transcript profondément subversif par le choix de son cadre spatial. Le Man Suang n’est pas un théâtre national, mais un établissement de divertissement clandestin et une maison close de luxe tenus par une faction des puissants marchands sino-thaïlandais, aux activités dont lesquelles la danse traditionnelle fonctionne littéralement comme une couverture. Pendant que les artistes performent sur scène pour éblouir l’audience et faire briller la culture siamoise, la haute aristocratie se cache en coulisses pour blanchir de l’argent, négocier des monopoles commerciaux et comploter contre la Couronne, à un moment charnière de l’Histoire de la Thaïlande où le voisin birman vient de tomber dans les mains des colons européens. Par cette mécanique narrative, le film donne à voir une culture officielle réduite à un masque esthétique, posé sur un système politique gangrené par la corruption.





Ce propos s’appuie également sur le profil social des personnages principaux. Contrairement à l’histoire officielle souvent centrée sur l’aristocratie, le film adopte la perspective des phrai (la classe sociale inférieure). Khem et Wan ne sont pas des héros volontaires, mais des individus sous contrainte, instrumentalisés pour voler un document compromettant. Ce regard par le bas permet de déconstruire l’image d’Épinal de l’élite dirigeante. En effet, les hauts fonctionnaires, à l’image de Phraya Bodisorn, affichent publiquement leur loyauté envers la Couronne, mais organisent clandestinement des complots. Cette double face démontre que leurs intérêts personnels priment sur l’intérêt national. L’assassinat de leurs propres alliés prouve ainsi que les structures de pouvoir s’affranchissent de toute morale officielle pour obéir à une stricte logique d’opportunisme politique et de captation des richesses.





Ce cynisme politique où l’allégeance à la nation n’est qu’une façade cachant des trahisons internes et des pactes contre-nature entre des factions supposées rivales a trouvé un écho direct chez l’audience thaïlandaise. Sur les réseaux sociaux, des personnalités médiatiques comme le présentateur Woody Milintachinda ont souligné la ressemblance frappante entre les manigances de l’élite dans le film et la réalité post-électorale de 2023. Man Suang agit comme un forum de critique de l’actualité politique alors récente, marquée par l’alliance gouvernementale inattendue entre le parti Pheu Thai et ses anciens adversaires pro-militaires ; une coalition cynique formée au détriment de l’intérêt des électeurs, dans le seul but de confisquer le pouvoir et de bloquer l’accès au gouvernement de la faction réformiste arrivée en tête (@Shine_TheSeries, 2023).





4.3. La déconstruction de l’hégémonie à l’ère de Rama III





De plus, Man Suang ne situe pas cette corruption à une époque aléatoire, mais sous le règne de Rama III, une période où la société voyait sa population se diversifier rapidement avec l’arrivée de minorités. Or, l’analyse historique démontre que cette ère correspond exactement à la genèse de la Thainess en tant qu’outil de domination.





Comme l’explique Paweena Mooubon, la construction de cette identité sous Rama III différait de celle de la période de la monarchie absolue car elle n’avait pas pour but d’ « unifier la nation ». Elle visait au contraire à ce que les différentes ethnies conservent leur culture tout en étant contraintes d’accepter « ความเหนือกว่าของ “คนไทย” » (la supériorité des « Thaïs ») (Mooubon, 2021, p. 47‑48). L’objectif de la manœuvre était de forcer ces minorités à accepter le pouvoir supérieur des dirigeants siamois, et en particulier du roi de Thaïlande.





Cependant, cette politique cachait un profond opportunisme. Bien que les élites se posaient en garantes d’une culture supérieure, elles dépendaient financièrement des réseaux immigrés. Mooubon souligne ainsi qu’en raison du potentiel de cette communauté, « ชนชั้นนำสยามพยายามผูกใจชาวจีนด้วยความเป็นจีน » (les élites siamoises tentaient de gagner le cœur des Chinois par la sinité) (Mooubon, 2021, p. 72). Cette complaisance stratégique assumée avait pour but d’attirer cette diaspora afin que l’économie de commerce, la production commerciale et le système monétaire au Siam se développent toujours plus. Ce double jeu historique constitue le cœur idéologique de Man Suang : l’aristocratie siamoise affiche une droiture nationaliste en public, mais s’allie secrètement aux Tua Hia (les gangs chinois) pour capter leurs richesses et financer ses complots.





En adoptant le regard des phrai, le film montre de façon très concrète que les élites agissent avant tout pour leurs intérêts personnels et financiers, bien loin de la loyauté nationale qu’elles affichent publiquement. C’est ici que l’analyse du récit rejoint les enjeux contemporains. L’État thaïlandais d’aujourd’hui cherche à exporter sa culture ‘traditionnelle’ dans un but purement économique, sans aucune volonté d’ouverture politique. Pourtant, cette stricte logique mercantile produit un effet inattendu. En soutenant le succès de Man Suang pour gagner des parts de marché à l’international, le gouvernement offre une visibilité mondiale à une œuvre critique. La recherche de développement économique de l’État a ainsi permis, de manière indirecte et non intentionnelle, l’exportation d’un cinéma engagé.





Cette dynamique n’est d’ailleurs pas propre à la Thaïlande : elle illustre le pragmatisme des stratégies contemporaines de soft power en Asie. À l’instar de la Corée du Sud, dont l’État instrumentalise le succès d’œuvres fustigeant ses propres fractures sociales (comme Parasite ou Squid Game) pour maximiser son nation branding et son capital diplomatique (Lee, 2022), les institutions thaïlandaises obéissent avant tout à une rationalité mercantile. Sur le marché concurrentiel des industries créatives, la capacité à capter une audience internationale prime sur l’orthodoxie politique, contraignant l’État à s’approprier et à exporter des œuvres qui déconstruisent pourtant son propre récit officiel.





Conclusion





L’analyse du soft power thaïlandais révèle un champ de bataille idéologique où l’ambition économique de l’État offre en même temps un espace de contestation politique à des artistes. Comme nous l’avons démontré, la Thaïlande a opéré un mimétisme stratégique sophistiqué envers le modèle sud-coréen, structurant ses institutions pour transformer la culture en un moteur de croissance (CEA, 2022).





Si le véritable soft power exige une adéquation avec des valeurs d’authenticité et de vitalité démocratique (Nye, 2004), la doctrine des autorités thaïlandaises s’entête à l’envisager comme un simple levier d’exportation économique (Vongstapanalert et al., 2024; Lopattananont & Korakotchamas, 2025).





Loin d’être une impasse, ce mercantilisme s’avère redoutablement efficace : l’État maintient sa censure mais délègue l’innovation au secteur privé, s’appropriant ensuite ses succès internationaux. C’est dans cet interstice que s’articulent les arts de la résistance de James C. Scott. Comme l’illustre Man Suang, les créateurs retournent cette rationalité marchande en fournissant le « texte public » traditionnel exigé par les institutions pour mieux financer et exporter un « texte caché » subversif. Ainsi, mû par des impératifs purement économiques, l’État thaïlandais finit par promouvoir à l’international les œuvres mêmes qui déconstruisent son propre récit officiel.





Références





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Barcikowsky, Nicolas (2023). Séries télévisées, jeunesse et politique en Thaïlande. Saison, la revue de séries, 3 (5): 117‑126.





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[1] « le nation branding se définit comme le mélange unique et multidimensionnel d’éléments qui confèrent à la nation une différenciation et une pertinence culturellement ancrées pour tous ses publics cibles. » Traduction libre.





[2] « le nation branding concerne l’image globale d’un pays sur la scène internationale, englobant ses dimensions politiques, économiques et culturelles. ». Traduction libre.





[3] Les « 5F », Fashion, Food, Film, Festival et Fighting, sont un slogan pour désigner cinq des grands piliers de ce que serait la cultuire thaïe, à savoir : son industrie du textile, sa gastronomie, son cinéma, ses fêtes et la boxe thaïe.





[4] « si le contenu de la culture, des valeurs et des politiques d’un pays n’est pas attrayant, la diplomatie publique qui les « diffuse » ne peut pas produire de soft power. Elle peut même produire l’effet inverse. » Traduction libre.





[5] le sentiment nationaliste peut également être suscité par l’utilisation des technologies médiatiques





[6] La loi de 2008 avait prévu une classification des contenus, déconseillant voire interdisant le visionnage de certaines œuvres en-dessous d’un certain âge. L’interdiction aux moins de 20 ans est la plus stricte de cette loi.





[7] En Thaïlande, les spectateurs se lèvent également lorsque le portrait du roi est projeté sur l’écran d’un cinéma avant le début d’un film, même si cette pratique n’est pas obligatoire.





[8] l’interaction ouverte entre les subordonnés et ceux qui dominent





[9] discours qui se déroule « en coulisses », hors de l’observation directe des détenteurs du pouvoir





[10] mot coréen désignant un puissant conglomérat industriel en Corée du Sud, ayant un impact fort sur l’économie du pays





[11] organisme public moteur du rayonnement cinématographique sud-coréen)





[12] Chaîne de télévision publique aussi connue sous le nom de Channel 9, acronyme de Mass Communication Organization of Thailand





[13] Le Boys Love désigne un genre, en l’occurrence de séries télévisées, centré sur la représentation d’amours homosexuelles masculines. Parmi les plus emblématiques du genre, notopns SOTUS (2016), 2gether (2020) ou encore KinnPorsche (2022), série dans laquelle les acteurs principaux de Man Suang occupaient l’affiche.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
Le discours muséal est-il un enjeu géopolitique ? Le Tibet au prisme du musée Guimet
			


	


				

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Regards géopolitiques 12(1), 2026


Katia Buffetrille


Katia Buffetrille est ethnologue, spécialiste des études tibétaines. Depuis trente-cinq ans, elle étudie les rituels « populaires », en particulier les pèlerinages autour des montagnes sacrées et les transformations qu’ils connaissent au sein de la République populaire de Chine. Ses recherches portent également sur les pratiques bouddhiques contemporaines, telles que les immolations et le végétarisme, ainsi que sur les relations sino-tibétaines. Elle se rend régulièrement au Tibet depuis 1985 pour des séjours de plusieurs mois et au Népal depuis 1974. Elle est l’auteure de nombreux articles et ouvrages, parmi lesquels Pèlerins, lamas et visionnaires : sources orales et écrites sur les pèlerinages tibétains (Wien 2000) et L’âge d’or du Tibet : XVIIe et XVIIIe siècles (Belles Lettres, 2019)


 


Résumé : Cet article analyse comment le musée Guimet a relayé le narratif officiel chinois sur le Tibet, contribuant à l’effacement de son statut de nation indépendante. Il met en évidence le rôle des administrateurs proches de la Chine, l’instrumentalisation de la coopération culturelle et les pressions économiques et diplomatiques exercées sur les institutions muséales. À travers cette étude, il montre comment la diplomatie culturelle chinoise s’appuie sur les musées pour légitimer une réécriture de l’histoire au détriment des sources et de la mission scientifique des institutions patrimoniales.


Mots clés : Musée, Guimet, Quai Branly, Tibet, Chine, artefacts, soft power, diplomatie culturelle, réécriture de l’histoire


Summary : This article analyzes how the Guimet Museum relayed the official Chinese narrative on Tibet, contributing to the erasure of its status as an independent nation. It highlights the role of administrators close to China, the instrumentalization of cultural cooperation, and the economic and diplomatic pressures exerted on museum institutions. Through this study, it shows how Chinese cultural diplomacy relies on museums to legitimize a rewriting of history at the expense of the sources and the scientific mission of heritage institutions.


Keywords : Museum, Guimet, Quai Branly, Tibet, China, artifacts, soft power, cultural diplomacy, rewriting of history


 


L’année 2024 a marqué un tournant dans la perception du rôle joué par certaines institutions muséales françaises. Les modifications terminologiques observées dans deux prestigieux musées français, le musée du Quai Branly et le musée Guimet à Paris, ont soulevé des questions fondamentales sur la neutralité du discours muséal. Si l’on conçoit traditionnellement le musée comme une institution dédiée à la conservation des collections, leur exposition, la recherche à leur sujet, et la médiation culturelle, les événements récents révèlent une réalité plus complexe qui soulève une question : le discours muséal peut-il devenir l’instrument d’une diplomatie d’influence aux enjeux géopolitiques majeurs.


Cet article se propose d’analyser comment deux musées parisiens ont contribué à relayer le récit officiel chinois sur le Tibet, en effaçant son existence en tant que nation indépendante, ainsi que les procédés mobilisés pour y parvenir.


1. Les musées comme acteurs du soft power


1.1. Le musée du Quai Branly


La découverte en 2024 de l’utilisation du terme « Xizang » en lieu et place de « Tibet » dans la signalétique du musée du Quai Branly a provoqué une vive polémique dans le monde académique et au sein de la communauté tibétaine. En effet, les deux vitrines consacrées au objets tibétains portaient la mention : « Chine, région autonome du Xizang », adoptant ainsi la terminologie officielle de Pékin.


Or, « Xizang » fait référence à ce que nous appelons la région autonome du Tibet (Xizang zizhiqu), une entité administrative créée en 1965 par les autorités chinoises sur un territoire recouvrant approximativement celui que gouvernait le gouvernement des dalaï-lamas, le Ganden phodrang, de 1642 à 1959, c’est-à-dire le Tibet central et occidental, plus le Kham occidental. Les territoires tibétains hors région autonome ont, quant à eux, été intégré dans les provinces chinoises du Sichuan, Yunnan, Qinghai et Gansu. Il convient de rappeler que l’Armée populaire de libération (APL) a envahi le Tibet en 1950, un territoire qui jouissait d’une indépendance de facto depuis 1913 (van Walt van Praag, 1987 :136ff). Depuis cette date, la République populaire de Chine (RPC) occupe et administre ce territoire le traitant selon une logique coloniale, tout en cherchant constamment à légitimer sa présence par tous les moyens disponibles.[1]


Dans le cas du musée du Quai Branly, l’adoption du terme chinois « Xizang » s’avérait d’autant plus problématique que plusieurs objets ou peintures exposés provenait de la collection Jacques Bacot (1877-1965), célèbre explorateur et tibétologue, premier titulaire de la chaire de tibétologie de l’École pratique des hautes Études, dont les voyages sont largement documentés dans ses ouvrages. Ayant beaucoup parcouru les régions orientales, essentiellement le Kham, il est probable que la majorité des objets tibétains qu’il avait rassemblés provenaient de ces zones (Bacot, 1909 et 1912). La formulation affichée pour les objets qu’il avait légués au musée : « Chine, région autonome du Xizang (Tibet), Tibet oriental » créait une confusion géographique manifeste, suggérant que le Tibet oriental était localisé dans la région autonome du Xizang, autrement dit dans le Tibet central. Cette substitution automatique du nom « Tibet » par « Xizang » aboutissait ainsi à un résultat pour le moins absurde.


Il est difficile d’imaginer que le remplacement du terme « Tibet » par l’appellation chinoise « Xizang » effectué plusieurs années auparavant dans ce musée, n’ait pas été le résultat d’une pression. Il ne viendrait à l’esprit de personne d’utiliser « Deutschland » à la place d’« Allemagne » ou « Polska » pour « Pologne » dans la signalétique d’un musée afin d’indiquer la provenance d’une œuvre. Alors que le mot « Tibet » évoque universellement un pays, un peuple, le bouddhisme, le Dalaï Lama, et les hautes montagnes enneigées, le terme « Xizang », totalement méconnu du grand public, ne suscite aucune association d’idées. Cette substitution vise précisément à effacer tout ce que le terme Tibet incarne dans l’imaginaire occidental. Bien que la République populaire de Chine (RPC) occupe le Tibet depuis soixante-quinze ans, elle reste en quête permanente de légitimité. Si elle peut affirmer son contrôle du territoire par la force et un système de surveillance orwellien (Dalha, 2024) que j’ai pu observer lors de mes deux dernières enquêtes de terrain en 2024 et 2025, elle n’est jamais parvenue à effacer totalement l’identité tibétaine. Pourtant, elle n’hésite pas à mobiliser tous les moyens à sa disposition : répression, sinisation, suppression progressive de l’enseignement du tibétain, et bien d’autres mesures.


Face aux diverses pressions exercées (monde académique, associations tibétaines et des droits de l’homme, etc.), le musée du Quai Branly est rapidement revenu sur sa décision et a officiellement annoncé en octobre 2024 le retour du terme « Tibet ».


Cette volte-face contraste avec l’attitude du musée Guimet qui a maintenu sa position, ce que nous allons examiner en détails.


1.2. Le musée Guimet


L’année 2024 revêtait une importance particulière pour le plus grand musée d’art asiatique d’Europe, internationalement connu. Cette année marquait le soixantième anniversaire des relations diplomatiques franco-chinoises et était déclarée « l’année du tourisme culturel franco-chinois ». À cette occasion, différents événements étaient organisés dans les deux pays et le musée Guimet était l’un des lieux choisis pour abriter quatre expositions majeures


    

  • Chefs-d’œuvre de la porcelaine monochrome chinoise (VIIIe-XVIIIe siècle)
    • 

  • Kazakhstan, Trésors de la grande steppe
    • 

  • L’or des Ming : Fastes et beautés de la Chine impériale (XIVe -XVIIe siècle)
    • 

  • La Chine des Tang, une dynastie cosmopolite (VII-Xe siècle) qui constituait l’événement phare de cette programmation.
    • 



1.2.1. Politique muséale du musée Guimet


Dès sa prise de fonction à la présidence du musée Guimet en 2022, Yannick Lintz a défini une politique ambitieuse visant à « cultiver l’excellence et la renommée mondiale de l’institution dans son domaine tout en œuvrant à rendre son parcours permanent et sa programmation culturelle plus immersifs, afin de s’adresser à toute la société » (Printemps Asiatique, 2025). Son objectif déclaré est « de faire de ce musée un outil culturel et éducatif permettant de créer une passerelle entre les civilisations européennes et asiatiques » (ibid.) Elle souhaite ainsi élargir le public du musée, au-delà des seuls initiés. La réalisation de ce projet implique des ressources financières importantes : il lui revient donc de solliciter mécènes et philanthropes (ibid.). Yannick Lintz, présidente du Musée national des arts asiatiques-Guimet, Paris. Musée national, Guimet bénéficie de dotations de l’État, mais celles-ci tendent à diminuer, ce qui conduit les musées nationaux à développer diverses stratégies pour accroître leurs ressources propres.


La vision de la présidente concernant les collections tibétaines illustre de manière significative la position institutionnelle du musée. Dans un entretien accordé à France Culture, elle déclarait : « Dans la diversité des collections chinoises [sic], nous avons des peintures et sculptures tibétaines, que nous exposons dans la Galerie du Monde himalayen [sic] » (Radio France, 2024). Cette formulation soulève plusieurs interrogations sur la classification géopolitique des œuvres : l’emploi du terme « collections chinoises » pour désigner des artefacts tibétains témoigne d’un positionnement qui transcende la simple muséographie pour s’inscrire dans une logique diplomatique plus large.


Cette dimension diplomatique n’est pas dissimulée par la direction du musée, bien au contraire. Dans un autre entretien, la présidente assume explicitement cette démarche : « À Guimet, j’assume de faire de la diplomatie culturelle, comme je fais de la politique culturelle » (Godeau, 2025). Cette déclaration éclaire sous un nouveau jour la gestion des collections issues de pays « sensibles ». Ainsi, le musée ne se contente pas de présenter des œuvres, il s’inscrit activement dans les enjeux géopolitiques contemporains en adoptant une nomenclature qui reflète les rapports de force internationaux plutôt qu’une approche strictement historique ou culturelle


1.2.2. L’année 2024


L’année 2023, avait vu la nomination, au Conseil d’administration du musée, de deux personnes proches du gouvernement chinois : Jean-Pierre Raffarin, ancien premier ministre, qualifié de « vieil ami du peuple chinois » par le président Xi Jinping lui-même lors de la remise de la « médaille de l’amitié » ; et Henry Giscard d’Estaing, fils de l’ancien président de la République et dirigeant du Club Med, racheté par le groupe chinois Fosun. Aline Sylla Walbaum, ancienne participante du programme « Jeunes leaders » de la Fondation France- Chine, voyait également sa présence au Conseil prolongée. Elle a été remplacée en mai 2025 par Qiong Er Jiang, artiste franco-chinoise dont les installations monumentales ont été présentées au musée durant cette année de commémoration. Sur les cinq membres du conseil d’administration, trois se distinguent par leur proximité relationnelle avec la Chine.


Une rénovation des salles d’exposition permanente consacrées aux objets du Népal et du Tibet avait été engagée, et au moment de la réouverture en février 2024, l’appellation « Népal-Tibet » avait disparu au profit de « Monde himalayen ». Cette modification s’accompagnait d’une requalification systématique des objets, désormais présentés comme relevant de l’ « art tibétain » du « Monde himalayen ». Cette terminologie s’avère scientifiquement contestable : l’Himalaya ne constitue que la frange méridionale du Tibet, territoire de 2,5 millions de km2, représentant un quart de la superficie de la RPC. La défense du musée, invoquant une acception « culturelle » plutôt que géographique, semble difficile à soutenir à l’analyse. En effet, l’espace himalayen ne peut être considéré comme une aire culturelle homogène, mais plutôt comme une zone de contact où se croisent et s’entremêlent les influences indiennes et tibétaines (Anand et al 2024). Réduire la culture tibétaine à ses seules manifestations himalayennes méridionales constitue une vision réductrice qui occulte l’ampleur historique et culturelle de cette civilisation distincte.


Ces changements survenaient alors qu’en 2023, lors d’un séminaire international sur les études tibétaines, Wang Linping, un chercheur chinois affilié avec le Collège de marxisme de l’Université d’ingénierie de Harbin avait préconisé le remplacement systématique du terme « Tibet » par « Xizang » dans toutes les publications en langues occidentales (Tibetan Review, 2023). Cette proposition soutenue par le Département du Front Uni, — une instance du comité central du PCC dont le rôle est d’établir et exploiter des relations avec des personnes ou des groupes extérieurs au PCC afin qu’ils soutiennent les objectifs du Parti[2]— fut reprise par le PCC. La justification avancée révèle la stratégie sous-jacente : selon les autorités chinoises, lorsque l’Occident utilise le terme « Tibet », il fait référence à l’ensemble du plateau tibétain, c’est-à-dire « le grand Tibet, faussement revendiqué par les forces séparatistes du XIVe Dalaï-lama » (Ambassade de la République populaire de Chine en France, 2024). On sait que pour les Chinois, le territoire de la région autonome du Tibet/Xizang créé en 1965 correspond à l’intégralité du Tibet, occultant délibérément les régions orientales du Kham et de l’Amdo, pourtant tibétaines mais intégrées aux provinces chinoises du Qinghai, Gansu, Yunnan et Sichuan.


Ces événements auxquels s’ajoutait la visite de Xi Jinping à Paris en mai 2024 laissaient penser que les changements d’appellation n’étaient pas que de simples coïncidences fâcheuses. L’exposition « La Chine des Tang, une dynastie cosmopolite (VIIe-Xe siècles) » ne faisait que renforcer cette impression.


2. La Chine des Tang, une dynastie cosmopolite (VIIe-Xe siècle) 


Présentée comme le point d’orgue du programme commémoratif de cette année, cette exposition s’est tenue du 20 novembre 2024 au 3 mars 2025. À l’instar des précédentes, elle a été organisée avec le soutien d’Art Exhibitions China (AEC), organisation placée sous l’autorité de l’Administration nationale du patrimoine culturel, elle-même rattachée au ministère chinois de la culture et du tourisme. Par ce dispositif, le gouvernement chinois conserve un contrôle direct sur la manière dont l’art et la culture chinois sont présentés à l’étranger, tout en inscrivant ces échanges culturels internationaux dans un cadre institutionnel approuvé.


La participation chinoise s’est révélée déterminante dans la réalisation de ces expositions, à la fois pour le prêt d’objets en provenance de plusieurs musées chinois, et par le soutien financier apporté à cette année commémorative, notamment à l’organisation de l’exposition « La Chine des Tang » par deux holdings : MGM China Holdings Limited et China Poly Group. Ces entreprises d’État entretiennent des liens étroits avec le Parti communiste chinois, et certains de leurs membres appartiennent au Département du Front Uni.


Lors de cette exposition, l’influence de la Chine s’est affirmée de manière particulièrement claire. Alors qu’elle occupait plusieurs salles du musée Guimet, aucune mention n’était faite du Tibet. Un seul terme apparaissait : « Tubo ». Celui-ci servait à désigner indifféremment une période historique (la période « Tubo »), une population (les « Tubos » occupèrent Chang’an, un style artistique (le style « Tubo »), une culture (la culture « Tubo ») ou des objets spécifiques (objet en or « Tubo »). L’expression « empire Tubo », pourtant couramment employée en Chine, n’était jamais mentionnée. Cette terminologie, totalement obscure pour le grand public, n’était expliquée que par une petite affiche discrète et difficile d’accès, précisant que « le principe retenu est d’utiliser le nom historique « Tubo » pour désigner la dynastie originaire du plateau tibétain qui a prospéré du VIIe au IXe siècle ». Le même avertissement figurait dans le catalogue de l’exposition. Or, à la différence du royaume de Silla, systématiquement accompagné de la mention « Corée », aucune clarification n’était apportée pour « Tubo ». L’absence totale de cartes, —sujet hautement sensible dans la Chine contemporaine— ne faisait qu’accroître la confusion.


L’emploi du terme « Tubo » dans l’exposition « La China des Tang » révèle une approche scientifique d’autant plus discutable que cette dénomination ne figure que dans les sources chinoises. Les documents chinois de l’époque Tang (VIIe-Xe siècles) désignent en effet les Tibétains par le terme Tufan, prononcé et transcrit partout en RPC en pinyin romanisé sous la forme Tubo. Or, cette hypothèse a été dès 1915 fermement réfutée par l’éminent sinologue Paul Pelliot (1878-1945) qui avait démontré l’inexactitude de cette interprétation (Pelliot 1915 : 1-26).


Par ailleurs, les cartels décrivant les objets issus de l’empire tibétain portaient la mention « époque Tang, période Tubo (7e-9e siècles) ». Une telle formulation suggérait que « Tubo » constituait une subdivision chronologique de la dynastie Tang, plutôt qu’un empire rival, indépendant et conquérant. Un exemple est parfaitement révélateur : un « Ornement de tête à motif de Phénix. Époque Tang, période Tubo (VIIe-IXe siècle) » était accompagné de la description suivante : « Avec ses feuilles disposées en forme d’éventail, cet ornement en ajour épouse la forme d’un paon. Au centre, un phénix se déploie, le corps couvert de motifs d’écailles de poisson. L’ensemble, réalisé par martelage et ajout de filigranes et de granulations, est incrusté de turquoises. Les objets en or de la période Tubo étaient réputés pour leur beauté, leur originalité et leurs remarquables finitions. Ils étaient souvent incrustés de diverses pierres précieuses et semi-précieuses, et ornés d’une grande variété de motifs ».


De ces explications, il est évident que pour le visiteur non spécialiste, cet ornement avait été créé sous la dynastie Tang, lors d’une époque appelée « Tubo ». La présentation muséale effaçait ainsi l’altérité politique du Tibet de l’époque pour l’inscrire dans une continuité historique chinoise (Arnaud, 2021).


Cette présentation contredit pourtant l’ensemble des sources historiques, chinoises comme tibétaines, qui attestent qu’au VIIe siècle, les Tibétains avaient constitué un vaste empire unifié rivalisant avec la Chine des Tang en Asie centrale. Les Tibétains occupèrent même pendant quinze jours la capitale chinoise Chang’an (actuelle Xian), exploit qu’aucune armée chinoise ne parvint jamais à reproduire en territoire tibétain. Loin d’être une « période » de la dynastie Tang, l’empire tibétain constituait sa principale menace géopolitique, et la Chine tentait de l’amadouer par une diplomatie de cadeaux et d’alliances matrimoniales.


Le choix de la dynastie Tang pour une exposition n’est nullement un hasard. Elle constitue un vecteur privilégié pour véhiculer des messages diplomatiques à destination des publics occidentaux car elle incarne l’âge d’or d’une Chine cosmopolite, ouverte et rayonnante sur le monde. Cette période historique, caractérisée par une exceptionnelle diversité culturelle et des échanges commerciaux florissants, entre en résonance directe avec les concepts contemporains portés par Xi Jinping, tels que le « Rêve chinois » et la « renaissance nationale ». L’évocation de Chang’an, alors capitale la plus peuplée du monde et carrefour majeur des civilisations, sert à légitimer historiquement l’initiative moderne des Nouvelles Routes de la soie. Elle permet de présenter la Chine non pas comme une puissance émergente cherchant à bouleverser l’ordre établi, mais comme une civilisation retrouvant sa place naturelle de connecteur mondial. Cette stratégie illustre parfaitement la maxime chinoise consistant à « utiliser le passé pour servir le présent », transformant le patrimoine culturel en instrument de soft power contemporain.


3. Le soft power, version chinoise


Le concept de soft power, tel que défini par Joseph Nye, fait son entrée en Chine en 1992 avec la traduction de son ouvrage fondateur. Dès lors, le pays s’engage dans une tentative d’adaptation des tactiques américaines d’influence, avec des résultats contrastés qui témoignent de la complexité d’appliquer un modèle occidental à un contexte politique et culturel profondément différent (Llamas, 2022).


Ce n’est toutefois qu’en 2007, lors du 17e Congrès du Parti communiste chinois (PCC), que la stratégie de soft power est officiellement adoptée comme principe politique (Courmont 2012 : 288, 291; Tsongo & al 2025 : 71). Parmi les différentes écoles de pensée, c’est l’école de Shanghai, également appelée école culturelle en raison de l’importance qu’elle accorde à la culture, qui est alors mise en avant par Hu Jintao dans son discours au 17e Congrès. Elle confère à l’histoire ancienne et à la culture traditionnelle un rôle central en les érigeant en instruments du soft power (Courmont 2012 : 292 ; Klimes 2017 : 134).


Sous Xi Jinping, le PCC continue d’utiliser la culture comme outil de soft power, mais aussi « comme le canal de communication le plus approprié pour expliquer l’histoire de la Chine » (Klimes 2017 : 137) et pour imposer son propre récit. Une page publiée en 2014 par l’Ambassade de Chine au Népal révèle les intentions de Xi Jinping à cet égard : « La Chine doit être présentée comme un pays civilisé caractérisé par une histoire riche, l’unité ethnique et la diversité culturelle, et comme une puissance orientale dotée d’un bon gouvernement, d’une économie développée, d’une prospérité culturelle, de l’unité nationale et de magnifiques montagnes et rivières » (Ambassade de la République populaire de Chine au Népal, 2024).


 À la suite du discours de Xi Jinping lors de la Conférence nationale sur le travail de propagande et d’idéologie en 2019, le mot d’ordre « bien raconter l’histoire de la Chine » devient le credo à propager (Chen, 2019). On sait combien la réécriture de l’histoire est une pratique courante et ancienne en Chine (Brook 2019).Dans cette perspective, la Chine utilise les expositions pour servir l’objectif général de construction d’images et développer sa diplomatie culturelle — outil emblématique du soft power culturel — dans le but de projeter une image de la Chine « culturellement avancée, civilisée, démocratique, innovante, ouverte, pacifique et responsable » (Kong 2015 : 66).


Mais ces efforts pour imposer un nouveau récit portent-ils finalement leurs fruits ? Une page publiée en 2024 par l’Ambassade de Chine en France révèle la vision de Xi Jinping sur la dynastie Tang. Il décrit cette dynastie comme « l’une des dynasties les plus prospères de l’histoire chinoise, caractérisée par une économie dynamique, une culture florissante, une inclusivité intellectuelle, des réalisations artistiques remarquables et une intégration ethnique, dont l’influence culturelle s’étendait à toute l’Asie et atteignait l’Europe par la Route de la soie. Les réalisations artistiques de la dynastie, telles que la poésie, la peinture et les objets en or et en argent, sont encore admirées aujourd’hui » (Ambassade de la République populaire de Chine en France, 2024b).


L’efficacité du soft power et de la diplomatie culturelle, telle qu’elle se manifeste à travers les expositions, peut être mesurée au regard de plusieurs indicateurs clés : l’ampleur de la couverture médiatique, la qualité et la profondeur des articles qui s’y rapportent et, surtout, l’image de la Chine qui en émerge et la manière dont celle-ci est relayée dans la presse écrite, les émissions radiophoniques et télévisuelles.


4. La couverture médiatique de l’exposition Tang


Une analyse des dix-sept articles de journaux et de magazines, ainsi que de trois émissions radiophoniques (dont deux entretiens avec les commissaires d’exposition sur France Culture et Radio France Internationale) révèle dans quelle mesure la couverture médiatique de l’exposition sur les Tang au musée Guimet s’est alignée sur le message voulu par le musée et ses partenaires chinois. Cette étude permet d’évaluer l’efficacité de la stratégie de communication culturelle mise en œuvre et de mesurer la réception du discours officiel dans l’espace médiatique français.


Cette exposition a suscité un accueil presque unanimement enthousiaste de la part de la presse française : Le Figaro y voyait une « exposition exceptionnelle » ; DésirsDeVoyage saluait la «richesse incroyable des artefacts exposés » ; LCV magazine évoquait une « collection incroyable de trésors » tandis que Les Inrockuptibles soulignaient la présentation de « trésors jamais vus auparavant en France » etc. Certains critiques sont même allés jusqu’à qualifier l’exposition de « miracle » (cité par Radio-France 2024).


Parmi les dix-sept articles publiés, seuls cinq ont mentionné le partenariat avec Art Exhibition China (AEC), sans toutefois interroger la nature de cette organisation ni le rôle qu’elle a joué dans la sélection des objets et la conception de l’exposition. La plupart des comptes-rendus s’est focalisée sur la dynastie Tang elle-même, au lieu d’examiner de manière critique l’exposition elle-même. Dans l’ensemble, la presse a ainsi relayé la vision que la Chine entend promouvoir de cette période — une image renforcée par la brochure consacrée à la Chine par le musée Guimet dans le cadre de cette année commémorative.


La couverture médiatique s’est largement appuyée sur les communiqués de presse, catalogues et autres documents fournis par le musée, mettant en avant la remarquable prospérité éclatante de Chang’an, capitale située au carrefour des Routes de la soie, ainsi que l’ouverture de cet empire présenté comme résolument cosmopolite —la formule de « dynastie cosmopolite » forgée dans les documents du musée a été reprise par tous les journalistes. Plusieurs articles ont souligné l’intégration des populations non-chinoises, créant un « melting-pot culturel », tout en exaltant la richesse culturelle de cette dynastie qui, dans un contexte de paix et de stabilité, étendit son influence sur un territoire immense. La Chine des Tang y apparaît ainsi comme un centre de civilisation rayonnant.


Mais remarquablement absentes de la couverture médiatique étaient les références aux inondations, sécheresses et famines dévastatrices qui frappèrent la dynastie, aux guerres contre l’empire tibétain, à l’aide militaire apportée par les Ouïghours lors de la rébellion d’An Lushan (Mackerras 2004 : 94-95), ainsi qu’aux autres crises majeures auxquelles les Tang durent faire face. Un seul média, Boulevard Voltaire —site associé à des figures de l’extrême droite française— a évoqué « l’expansion territoriale majeure des Tang en Asie occidentale, au nord du Vietnam et en Corée ».


Seules quatre publications (Le Monde, L’Humanité, France inter and Bilan) ont émis des critiques à l’égard des concessions politiques du musée Guimet, notamment le remplacement du terme « Tibet » par «Tubo» dans l’ensemble de l’exposition, la modification du nom de la salle d’exposition permanente et la suppression des mentions de « Tibet » sur les cartels des objets. Ces choix ont suscité des interrogations sur les liens financiers entre l’institution et la Chine. Étienne Dumont, écrivant dans le magazine suisse Bilan (Guimont, 2024), a livré l’analyse la plus sévère dans un article intitulé « Le Guimet perd la face avec la Chine de la dynastie Tang ». Il y déplore une exposition dépourvue de la splendeur annoncée, composée de prêts jugés « modestes » et présentée dans un décor « tout bonnement affreux ».  Il souligne que les promesses de choses inédites venues de « l’ex-Céleste Empire » relèvent davantage d’une opération de soft power que d’un grand événement muséal, et n’ont pas été exemptes de concessions politiques.


À en juger par la couverture médiatique il faut reconnaître qu’en dépit de cet article très négatif paru dans Bilan, l’exposition Tang organisée par le musée Guimet s’est conformée avec succès à l’image de la Chine contemporaine promue par Xi Jinping : une nation civilisée avec une riche histoire, fondée sur l’unité ethnique, la diversité culturelle, la bonne gouvernance, le développement économique, et la prospérité culturelle. Les réactions des médias ont démontré l’efficacité de cette stratégie de soft power et de diplomatie culturelle.


L’ampleur même du débat médiatique suscité témoigne, paradoxalement, du succès de cette stratégie de soft power. En générant des discussions passionnées sur l’identité tibétaine et les enjeux géopolitiques sino-tibétains, l’exposition a imposé ses propres termes dans le discours public, démontrant ainsi l’efficacité redoutable des mécanismes contemporains de diplomatie culturelle chinoise. Le fait que des institutions prestigieuses comme le musée Guimet puissent devenir des instruments de cette influence révèle la sophistication croissante des stratégies d’influence culturelle déployées par Pékin à l’échelle internationale.


À ce jour, un seul musée s’est fermement opposé aux exigences chinoises. Le directeur du Château des ducs de Bretagne préparait, en collaboration avec le musée de Hohhot, une exposition sur Gengis Khan, Fils du ciel et des steppes – Gengis Khan et la naissance de l’empire mongol. Alors que le prêt de 225 objets était acté, les autorités chinoises ont exigé la suppression des termes « Gengis Khan », « empire » et « mongol », ainsi qu’un contrôle total des textes, catalogues et supports de communication. Un synopsis imposé par le Bureau du patrimoine de Pékin relayait le narratif officiel chinois. Constatant que ces conditions compromettaient l’intégrité scientifique et éthique de l’exposition, le musée a suspendu la programmation en 2020. En 2023, il a pu présenter une remarquable exposition sur Gengis Khan, organisée avec des prêts de musées et collections privées, sans implication de la Chine (Bordier, 2023).


Conclusion


Ces événements montrent combien les institutions muséales peuvent devenir des instruments privilégiés d’une diplomatie culturelle offensive. Sous couvert de coopération internationale et de célébrations diplomatiques, la Chine déploie une stratégie cohérente d’effacement de l’identité tibétaine, en tirant parti des contraintes budgétaires et des besoins de financement des musées français. Elle parvient ainsi à imposer son narratif officiel à des institutions culturelles de pays démocratiques au prix, dans le cas précis, d’une réécriture de l’histoire en contradiction avec les sources, alors même que le discours muséal devrait garantir la rigueur des faits et le respect des données historiques.


L’exposition Tang illustre de manière éloquente la manière dont un musée construit et oriente son discours : par la sélection et la mise en scène des œuvres, la rhétorique des textes explicatifs, les choix scénographiques, —et tout autant par les silences et omissions qui deviennent eux-mêmes porteurs de sens et révèlent les enjeux idéologiques sous-jacents.


Cette instrumentalisation du discours patrimonial soulève des questions fondamentales sur l’indépendance scientifique des institutions culturelles des pays démocratiques face aux pressions géopolitiques contemporaines. Le problème relevé en France se retrouve dans d’autres musées européens, confrontés aux mêmes dilemmes. Il met en lumière les défis auxquels sont confrontées les démocraties occidentales dans la préservation de leur autonomie intellectuelle face aux stratégies d’influence menées par des régimes autoritaires.


L’enjeu dépasse largement la seule question tibétaine : il s’agit de savoir si les musées occidentaux pourront continuer à remplir leur mission première : celle d’éduquer, de transmettre et de présenter les diverses cultures de manière rigoureuse et objective, ou s’ils deviendront progressivement les instruments d’une réécriture de l’histoire au service d’intérêts géopolitiques étrangers.


Postscriptum


Depuis la rédaction de cet article, les cartels des œuvres ont été modifiés : si l’appellation monde himalayen est maintenue, la mention « art tibétain » a été finalement remplacée au profit de « Tibet », suivie de la provenance exacte lorsque celle-ci est connue : Tibet central, occidental ou oriental —un changement peut-être motivé par le recours en justice déposé par quatre associations pour « excès de pouvoir ». En revanche, l’intégration d’objets de la Mongolie et de la Chine du nord dans la salle « monde himalayen » confère à cet espace une extension géographique des plus surprenante !


Références


Ambassade de la République populaire de Chine au Népal (2024). Xi: China to promote cultural soft power. 2 janv., https://np.china-embassy.gov.cn/eng/News/201401/t20140102_1583233.htm


Ambassade de la République populaire de Chine en France (2024). Nouveaux éléments d’explication sur le mot Xizang, appellation officielle de la région chinoise concernée. 9 nov., https://fr.china-embassy.gov.cn/fra/zfzj/202412/t20241218_11496183.htm.


Ambassade de la République populaire de Chine en France (2024b). Le président Xi Jinping et son homologue français Emmanuel Macron préfacent une exposition intitulée « La Chine des Tang : une dynastie cosmopolite (VIIe-Xe siècle) ». 19 nov., https://fr.china-embassy.gov.cn/fra/zgyw/202412/t20241218_11496348.htm


Anand, D. et al (2024) Introduction. The Himalayas from its edges: networks, identities and place-making.  URL: http://journals.openedition.org/ebhr/2248


Arnaud, B. (2021). La Chine réécrit-elle son histoire ? Sciences et Avenir, 25 janvier, https://www.sciencesetavenir.fr/archeo-paleo/archeologie/la-chine-reecrit-elle-son-histoire_151199


Bacot, J. (1909) Dans les Marches tibétaines. Autour du Dokerla (novembre 1906-janvier 1908). Paris, Plon-Nourrit.


Bacot, J. (1912). Le Tibet révolté. Vers Népémakö, la Terre promise des Tibétains. Paris, Hachette.


Bordier, J. (2023). Comment la Chine a tenté de censurer une exposition sur Gengis Khan en France. Le Nouvel Obs, 22 oct., https://www.nouvelobs.com/culture/20231022.OBS79831/comment-la-chine-a-tente-de-censurer-une-exposition-sur-gengis-khan-en-france.html


Brook, T. (2019) Great State: China and the World. London, Profile Books.


Chen, L. (2019). Research on Working Paths for Propaganda and Ideological Culture with New Concepts. Proceedings, 2019 International Conference on Cultural Studies, Tourism and Social Sciences (CSTSS 2019), https://webofproceedings.org/proceedings_series/ESSP/CSTSS%202019/CSTSS110474.pdf


Collective. 2024. La Chine des Tang : une Dynastie Cosmopolite (VIIe-Xe siècle). Paris, Grandpalais RMN, éditions Musée Guimet.


Courmont, R. (2012) Le soft power chinois : entre stratégie d’influence et affirmation de puissance. Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol. 43, n° 1-2 : 287-309.


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Godeau, R. (2025). Yannick Lintz : « A Guimet, j’assume de faire de la diplomatie culturelle, comme je fais de la politique culturelle ». L’Opinion, 8 janvier, https://www.lopinion.fr/o2-week-end/yannick-lintz-a-guimet-jassume-de-faire-de-la-diplomatie-culturelle-comme-je-fais-de-la-politique-culturelle


Guimont, É. (2024). Le Guimet perd la face avec la Chine de la dynastie Tang. Bilan, 3 déc., https://www.bilan.ch/story/ed-tang-990516223869


Klimes, O. (2017) China Cultural Soft power: The Central Concept in the early Xi Jinping era (2012–2017). Acta Universitatis Carolinae. Philologica 4/ Orientalia Pragensia: 127-150.


Kong, Da. (2015) Imaging China: China’s Cultural Diplomaty through loan exhibitions to British Museums. UK, University of Leicester, School of Museum Studies, thèse de doctorat non publiée.


Llamas, R. (2022). Culture and Soft Power in China: The Case of Theater. Insights, 18 octobre, https://www.ie.edu/insights/articles/culture-and-soft-power-in-china/


Mackerras, C. (2004) Relations between the Uighurs and Tang China 744-840. Journal of Turkic Civilization Studies: 93-106.


Printemps Asiatique (2025). Yannick Lintz, présidente du Musée national des arts asiatiques – Guimet, https://www.printemps-asiatique-paris.com/interviewyannicklintz


Radio-France (2024). Musée Guimet : la diplomatie culturelle, tout un art. 21 août, https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/france-culture-va-plus-loin-l-invite-e-des-matins/musee-guimet-la-diplomatie-culturelle-tout-un-art-9752133


Tibetan Review (2023). China to replace ‘misleading’ name ‘Tibet’ with ‘Xizang’? 18 août, https://www.tibetanreview.net/china-to-replace-misleading-name-tibet-with-xizang/


Tsongo, K. Pembe Ngwey et al (2025) Chinese Soft Power: Towards a Pacifist Vision of Power. Open Journal of Political Science, 15: 68-81, https://doi.org/10.4236/ojps.2025.151005


van Walt van Praag, M. (1987) The Status of Tibet. History, Rights, and Prospects in International Law. Boulder, Colorado: Westview Press.


Weiner, B. (2020) The Chinese Revolution on the Tibetan Frontier. Ithaca, Cornell University Press.


[1] Le gouvernement chinois affirme, en dépit des sources historiques, que le Tibet fait partie intégrante de la Chine depuis des siècles. Il ne cesse de mettre en avant le développement que connaît le Tibet depuis la « libération pacifique ». Par ailleurs, depuis le décret de 2007 sur les « mesures de gestion de la réincarnation des bouddhas vivants dans le bouddhisme tibétain » adopté par l’Administration d’État des affaires religieuses (SARA), toute réincarnation doit recevoir l’aval de l’État. La réincarnation du Panchen lama, deuxième autorité religieuse du Tibet, reconnue par le Dalai lama en 1995, a aussitôt été enlevée par les autorités chinoises qui ont mis à sa place un candidat de leur choix. Leur but ultime est la reconnaissance du futur Dalai lama.


[2] Voir Weiner 2020 sur le rôle du Front uni en Amdo (région nord-est du Tibet) dans les années 1950

					

		
		
			





			
				



	
	

					
La diffusion du projet chinois civilisation écologique numérique via les routes de la soie : un levier au service du soft power climatique de la Chine
			


	


				

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Regards géopolitiques 11(2), 2025


Élodie René et Samuel Tronçon


Elodie René est docteure en sciences politiques (l’Université de Northampton), spécialiste de la gouvernance environnementale et des systèmes de crédit social et écologique en Chine. Elle est chercheuse au Netlab.


Samuel Tronçon est docteur en philosophie, spécialiste en informatique appliquée aux sciences sociales. Il est chercheur au Netlab, après avoir été affilié à l’Université Paris 8 et à l’Institut de Mathématiques de Marseille.


Résumé


La Chine ambitionne de devenir pionnière en matière de maîtrise des impacts écosystémiques en mettant en œuvre un vaste système de crédit social permettant d’opérer sa transition vers la « Civilisation Écologique ». Derrière l’outil de contrôle destiné à encourager les comportements responsables des acteurs, le système sert aussi des intérêts géopolitiques en promouvant un modèle alternatif d’écologie politique.


Mots clés : Civilisation écologique numérique ; Routes de la soie verte ; Autoritarisme écologique ; Système de crédit Social ; Soft Power


Abstract


China’s ambition is to become a pioneer in the control of ecosystem impacts by implementing a vast system of social credit to support its transition to « Ecological Civilisation ». Behind the control tool designed to encourage responsible behaviour on the part of stakeholders, the system also serves geopolitical interests by promoting an alternative model of political ecology.


Key words : Digital Ecological Civilization ; Green Silk Road ; Authoritarian Ecology ; Social Credit System ; Soft-Power


Introduction


Le gouvernement chinois ambitionne de restructurer l’architecture institutionnelle, normative, et financière de la coopération environnementale internationale à travers l’exportation de son modèle de Civilisation Écologique Numérique (CEN). Ce projet ambitieux, déployé notamment via l’initiative des Routes de la Soie Vertes, vise à positionner la Chine comme chef de file mondial dans la gouvernance numérique de l’environnement et du développement vert. Il repose sur un arsenal techno-politique méconnu en Occident : le Système de Crédit Écologique (SCE), qui correspond à la branche environnementale du Système de crédit social (SCS) lancé par Xi Jinping en 2014. En proposant une alternative au modèle occidental souvent critiqué pour ses contradictions (Goron, 2018), Pékin ambitionne d’incarner la transition en passant d’un rôle de suiveur à celui de leader et contributeur majeur dans le système de gouvernance environnementale mondiale (Cheng et al. 2020).


Face à l’incapacité des démocraties occidentales à produire des réponses adaptées aux multiples crises de l’Anthropocène, la question de l’efficacité et de la pertinence des modèles autoritaires s’invite dans le débat public et nourrit une littérature académique croissante (Tsang et Orsino, 2024 ; Enninga, 2023). Dans ce contexte, le SCE cristallise de nombreuses interrogations. Présenté comme un outil de gouvernance algorithmique au service de la CEN et un bien public global (Fang, 2022), le SCE est-il réellement à la hauteur des ambitions affichées en matière de transition écologique ? Ou bien s’agit-il avant tout d’un instrument de pouvoir, mobilisé par le Parti Communiste Chinois (PCC) pour renforcer son contrôle sur la société et l’économie et imposer ses standards numériques à l’international ?


Nous interrogerons les tensions entre ambitions environnementales et logiques autoritaires de puissance, au cœur du modèle chinois. Nous montrerons que, par-delà la rhétorique d’innovation écologique, l’efficacité réelle du SCE semble secondaire au regard de sa fonction transformative en interne et stratégique à l’international. Afin d’éclairer ces enjeux, l’article s’organise en trois temps. D’abord, une analyse critique des discours officiels sur la CEN qui met en lumière la manière dont le PCC mobilise la rhétorique verte au service d’ambitions à la fois domestiques et internationales. La deuxième partie s’attache à l’étude du SCE, en s’appuyant sur le cas de la province du Zhejiang, afin d’interroger sa mise en œuvre, ses logiques de fonctionnement et ses limites opérationnelles. Enfin, nous examinons la dimension internationale du projet, notamment la stratégie d’exportation du modèle chinois via les Routes de la Soie Vertes, et nous questionnons le SCE en tant qu’instrument d’influence et de redéfinition des standards de la gouvernance environnementale mondiale.


 1. La Civilisation Écologique : une rhétorique verte au service d’ambitions globales


Pierre angulaire de la rhétorique verte du Parti Communiste Chinois (PCC), la Civilisation Écologique (CE) repose sur l’idée d’une coexistence harmonieuse entre la nature et l’humanité. Ce concept, vigoureusement promu par le gouvernement chinois depuis près de deux décennies, se présente comme une alternative au développement durable tel qu’envisagé en Occident (Marinelli, 2018). Les narratifs du Parti sur la CE ravivent un héritage philosophique confucéen idéalisé pour promouvoir un modèle chinois alternatif face à un Occident dépeint comme prédateur, capitaliste et impérialiste (Hansen, 2018 ; Heurtebise, 2023). Ils se construisent autour d’une rhétorique de la modernisation écologique, associant protection de l’environnement, innovation technologique et développement économique (Goron, 2018).


En interne, ces narratifs constituent une tentative du gouvernement de répondre aux attentes croissantes des citoyens face aux scandales environnementaux et à la dégradation des écosystèmes (Li et Shapiro, 2020). En externe, la CE est mobilisée comme un outil de soft power visant à positionner la Chine comme un leader mondial dans la lutte contre la crise climatique et l’effondrement de la biodiversité (Geall et Ely, 2018 ; Buckley, 2021). Présenté comme une réponse aux défis environnementaux planétaires, ce concept est mobilisé par le PCC pour exporter son propre modèle d’écologie politique à l’international (Monjon et René, 2024). À travers une approche techno-solutionniste, autoritaire et centralisée, le PCC ambitionne la construction d’une civilisation écologique mondiale, façonnant une nouvelle géopolitique de la puissance verte (Haëntjens, 2024).


Les engagements climatiques récents du PCC – atteindre le pic des émissions avant 2030 et la neutralité carbone d’ici 2060 – reflètent cette volonté de leadership. Ces annonces sont accompagnées d’investissements massifs dans les énergies renouvelables, permettant à la Chine de devenir le premier investisseur mondial dans ce secteur, avec un budget de 100 milliards de dollars par an (Lagesse, 2022).


Cependant, le discours du PCC se heurte à de nombreuses contradictions. Si la Chine se présente comme un acteur clé de la lutte contre le changement climatique, elle reste également le plus grand émetteur mondial de gaz à effet de serre en valeur absolue[1], avec une forte dépendance au charbon pour son mix énergétique (Monjon et Poncet, 2018). En parallèle, Pékin cherche à concilier ses objectifs écologiques avec ses priorités économiques et géopolitiques, incluant la sécurisation de ses approvisionnements en hydrocarbures (Umbach, 2019) et une relance de la consommation intérieure. L’initiative des Routes de la Soie Vertes illustre cette dualité : présentée comme un projet transnational de développement vert, elle sert également de levier stratégique pour consolider son influence géopolitique dans les pays riches en ressources naturelles stratégiques (Nedopil, 2022 ; Demiryol, 2022).


1.1. Vers une « Civilisation Écologique Numérique »


Dans l’idée de surmonter les contradictions de la CE, le gouvernement chinois a récemment lancé le projet de Civilisation Écologique Numérique (CEN). En février 2023, le Comité central du PCC et le Conseil d’État ont publié le « Plan global pour la construction d’une Chine numérique », qui définit les orientations de la CEN pour une mise en œuvre dès 2025 et une « harmonisation accrue » d’ici 2035. L’objectif est de fusionner les avancées technologiques avec les objectifs écologiques du PCC pour répondre aux défis environnementaux tout en consolidant l’influence géopolitique de la Chine, dans un contexte d’intensification de la crise écologique mondiale.


Pour les intellectuels organiques du PCC la civilisation écologique numérique repose sur une fusion entre deux dynamiques, la « numérisation de la civilisation » et l’« écologisation de la civilisation », convergeant simultanément pour transformer les relations entre nature, société et technologie (Shi et Chi, 2024). La CEN est alors présentée comme « une nouvelle forme de civilisation après la civilisation primitive, la civilisation agricole et la civilisation industrielle » (Ibid.). Sur un plan opérationnel, elle se décline en quatre piliers principaux (Huang et Luo, 2023) : (1) Le déploiement d’un « système unifié de surveillance écologique ». (2) La gouvernance intelligente des ressources naturelles au moyen notamment de la blockchain. (3)  La numérisation des infrastructures industrielles pour contrôler leurs impacts. (4) La promotion d’un mode de vie vert en agissant notamment sur la modification des comportements des acteurs.


 1.2. Une vision de l’écologie techno-moderniste et centralisée


La CEN s’inscrit pleinement dans la continuité des narratifs portés par Xi Jinping et qui prônent un renforcement du contrôle du Parti sur la société et l’économie grâce au numérique (Wang, 2023). L’innovation technologique y est placée sous le contrôle du pouvoir central et devient un levier majeur de la modernisation industrielle, écologique et culturelle (Geall et Ely, 2018), en cohérence avec la politique chinoise de « développement de haute qualité » où protection de l’environnement et productivité économique sont étroitement liées (Goron, 2018). Il s’agit enfin de « donner pleinement au marché un rôle décisif dans l’orientation des industries vertes et le choix des trajectoires technologiques » (Parti Communiste Chinois, 2015).


L’idée de synergie entre numérique et écologie découle ainsi de cette combinaison inédite de mécanismes de marché et de dispositifs centralisés de gouvernance numérique (Gilley, 2012 ; Wang, 2018 ; Lo, 2020), permettant une gestion rationnelle, méthodique et scientifique des interactions entre nature, technologie et société (Westman et Huang, 2022). Les technologies numériques y ouvrent la voie à une nouvelle ère civilisationnelle étendant l’innovation aux sphères politiques et institutionnelles (Geall et Ely, 2018), en cohérence avec la théorie de modernisation évolutive du PCC (Goron, 2018 ; Xue et al, 2023).


1.3. Une modernisation écologique autoritaire pilotée par le numérique


La CEN repose donc sur une approche prescriptive et étatique de l’écologie, où la définition et la mise en œuvre des politiques environnementales sont pilotées par les autorités centrales et associés à des dispositifs marchands (Li et Shapiro, 2020). L’objectif est de promouvoir un modèle de société vertueux, où la protection de l’environnement est érigée en valeur morale fondamentale devant orienter les mécanismes de production et de consommation (Lo, 2020). Cette vision s’inscrit dans une stratégie plus large de modernisation de la gouvernance environnementale visant à « accroître » l’État de droit et à moderniser l’économie socialiste de marché. Appuyée par le numérique, elle est censée accroître la transparence environnementale et permettre une stricte application des lois à travers une politique de tolérance zéro à l’égard des pollueurs (Ibid.). Elle encourage ainsi la participation des acteurs à la surveillance via des plateformes numériques dédiées à la divulgation d’informations environnementales (Monjon et René, 2021). Il s’agit notamment de répondre aux attentes populaires en matière de transparence environnementale et de lutte contre l’impunité des pollueurs (Wang, 2024 ; Geall, 2017). Cette vision globale est très clairement exprimée par le PCC (Parti Communiste Chinois, 2015) :


« Nous devons renforcer la supervision de l’application des lois. […] Nous appliquerons une « tolérance zéro » envers les comportements violant les lois et règlements environnementaux […]. Nous améliorerons la surveillance statistique […], accélérerons le renforcement des capacités en matière de statistiques, de surveillance et de calcul […]. Nous mettrons en œuvre le système de contrôle des émissions totales de polluants rejetés par les entreprises et les institutions. […] Nous améliorerons le système de participation du public […] et garantirons le droit du public à l’information. »


La CEN prône ainsi l’intégration des technologies numériques dans tous les aspects de la société, de la gouvernance environnementale au contrôle des modes de vie en passant par la gestion optimisée des entreprises et la maîtrise des risques environnementaux (Huang et Lo, 2024). Reposant sur une hybridation inédite de mécanismes généralement identifiés comme néolibéraux et d’outils hérités de la période soviétique, la CEN convoque aussi une dialectique entre modernité technologique et valeurs traditionnelles de la culture politique et morale chinoise (Heinzekehr, 2020).


2. Le système de crédit écologique (SCE) : pièce maîtresse de la gouvernance environnementale


 Cette double hybridation trouve son expression la plus aboutie dans le système de crédit écologique (SCE). Ce dispositif incarne parfaitement l’articulation entre modernité technologique et contrôle centralisé, en mobilisant les technologies numériques les plus avancées pour surveiller, évaluer et orienter les comportements des acteurs. En cela, le SCE illustre bien cette volonté du Parti de redéfinir les rapports entre économie, société et écologie dans une perspective civilisationnelle (Monjon et René, 2021).


Le SCE vise à renforcer la « fiabilité écologique » de la société chinoise dans son ensemble, à intégrer les externalités socio-environnementales des entreprises dans leurs coûts de production et à rationaliser l’usage des ressources stratégiques sous contrainte des chocs écologiques (Fang, 2022).


Encore peu connu en occident, le SCE correspond à la branche environnementale du Système de Crédit Social (SCS) chinois. Lancé en 2014 par Xi Jinping, le SCS s’inscrit dans une démarche de modernisation de la gouvernance et de moralisation sociale à travers le déploiement de nouveaux outils de surveillance et de notation des agents. Il comprend deux facettes : un appareil normatif récompensant les « bons » agents pour leur moralité sociale et économique ; et un appareil disciplinaire punissant les comportements « déviants » et « indignes de confiance » (Zhang, 2020). Le SCE élargit la portée du SCS pour l’adapter aux enjeux de la civilisation écologique. Alors que le crédit social se concentre sur la quantification et l’évaluation des interactions dans la sphère sociale et économique, le crédit écologique cherche à intégrer les interactions avec l’environnement naturel. Cette évolution implique le développement de méthodes permettant de représenter ces écosystèmes, leurs composants et les relations qui les caractérisent, afin de rendre possible leur traitement algorithmique.


Le SCE a ainsi été conçu pour mesurer et noter le niveau « d’intégrité écologique » des entreprises, des citoyens et des agents publics, en s’appuyant sur des mécanismes de quantification de leurs performances sociales et environnementales. Ces évaluations permettent de leur attribuer un score visant à encourager l’adoption de pratiques plus écologiques. Les individus obtenant de scores élevés bénéficient d’incitations telles qu’un accès facilité au crédit bancaire ou une réduction des contrôles administratifs. À l’inverse, ceux dont les performances sont jugées nuisibles à l’environnement se voient imposer des sanctions financières ou administratives, voire une restriction d’accès à certains marchés ou subventions publiques (Monjon et René, 2021).


L’objectif est de réorienter les structures de production et les flux de capitaux vers une économie bas-carbone, tout en favorisant l’émergence d’une culture écologique nationale (Fang, 2022). Côté entreprises, ce dispositif est censé permettre une tolérance zéro envers les pollueurs et les fraudeurs, notamment ceux falsifiant les données environnementales. Il renforce ainsi la surface de contrôle des autorités centrales, en cohérence avec la réforme de la gestion verticale de l’environnement (Zhou, 2020). Pour Pékin, il s’agit de garantir l’application uniforme des lois environnementales en faisant évaluer la conformité des acteurs par les autorités locales. Le SCE offre également un moyen de légitimer le démantèlement des industries les plus polluantes sans intervenir directement dans leur fermeture. Au-delà des dimensions strictement légales et économiques, le SCE vise également à moraliser les comportements des acteurs en guidant la transition de la société vers une nouvelle ère civilisationnelle écologique. Les citoyens sont encouragés à participer activement à ces systèmes en signalant les entreprises polluantes via des plateformes gouvernementales dédiées et en renseignant l’empreinte écologique de leurs pratiques de consommation et leurs modes de vie.


2.1. Le SCE comme outil pragmatique de gouvernance territoriale


Techniquement, le SCE prend la forme d’un système national hiérarchisé. Une dynamique ascendante, du niveau communal aux districts puis aux régions, permet la captation des données en combinant auto-déclaration et évaluation externe. Une dynamique descendante, assure le pilotage du système, tant dans la définition des objectifs et des critères que dans leur contrôle opérationnel à chaque niveau. À cette hiérarchisation territoriale, est associée une multiplicité de systèmes territoriaux, respectant des lignes directrices nationales, déclinées régionalement ou à l’échelle d’une agglomération.


Cette multiplicité n’est pas contradictoire avec l’ambition de centralisation et semble au contraire jouer un rôle dans le dessein global. En effet, la littérature technique sur l’application du SCE aux entreprises (ibid.) témoigne d’une volonté d’innover (Chinese Business Network, 2024) par l’expérimentation afin de favoriser l’évolution rapide des systèmes de notation vers des formes stables et ayant fait leurs preuves sur le terrain (Fang, 2022). L’objectif étant de sélectionner les critères et modalités d’évaluation les plus efficaces et les plus robustes à la numérisation et l’agrégation. D’ailleurs, la méthodologie même des systèmes de notation semble faite pour assurer la compatibilité d’indicateurs composés de proxys et de mesures hétérogènes.


Ce caractère multiforme et multi-échelle du système est la marque d’un pragmatisme politique assumé. D’abord, la hiérarchisation répond clairement aux objectifs d’une puissance verticale devant administrer un territoire et une démographie dont l’échelle est le frein principal.  Ensuite, le double mouvement ascendant-descendant assure une adaptation aux spécificités régionales tout en simplifiant les modalités de contrôle d’une structure socio-économique dont la complexité est difficile à maîtriser. Personne n’ignore que ces enjeux ont toujours été au cœur de l’histoire politique de la Chine (Liberthal, 1984), et le SCE semble être un outil idéal pour assurer un contrôle opérationnel des territoires et des acteurs économiques, en résolvant notamment le problème des « lacunes d’application » (Liu, 2024).


2.2. Le Système de Crédit Environnemental des Entreprises (SCEE)


 Le Système de Crédit Environnemental des Entreprises (SCEE) constitue un sous-système clé du SCE spécifique à l’industrie. La province du Zhejiang est souvent citée comme un modèle de mise en œuvre du SCEE. Son système est le plus ancien et le plus développé, sur un territoire connu pour être la vitrine numérique et écologique du pays (Wang, 2019). La structure du SCEE dans le Zhejiang regroupe trois types de critères. D’un côté, des critères permettant de mesurer le niveau d’engagement des entreprises dans la protection de l’environnement et la lutte contre la pollution (49%). De l’autre, des critères relevant plutôt de la réputation écologique, de la fiabilité des informations, ainsi que de la conformité du point de vue de la fiscalité verte (41%). Un troisième type est formé d’un seul critère, dont le poids est relativement important (14%) dans la note finale, et qui concerne le système de gestion des risques mis en place par l’entreprise (Dép. de l’écologie et de l’environnement du Zhejiang, 2020).  Les critères environnementaux portent sur les externalités des activités économiques. Toutefois, il est intéressant de remarquer que les différentes dimensions ne sont pas quantifiées en tant que variables d’un modèle écosystémique mais sous l’angle du respect ou non des objectifs réglementaires. En somme, ce qui est mesuré c’est la conformité administrative et/ou politique de l’entreprise plutôt que son impact (ibid). Il apparaît donc assez clairement que l’objet du SCEE est de développer une culture du respect des orientations gouvernementales et de la fiabilité des données remontantes, avant toute autre considération.


Pour implémenter le SCEE, le Zhejiang a mis en place un système combinant auto-déclaration et inspection humaine (ibid.) Ce système comprend principalement un extranet permettant la collecte des données auprès des entreprises, ainsi qu’un site web publiant les notes attribuées à chaque entreprise[2].  Dans la plupart des autres territoires, l’outillage permettant de collecter, analyser et restituer ces données est beaucoup moins sophistiqué et semble plus relever de l’artisanat administratif que de l’idéal de numérisation du pouvoir central. On peut donc se questionner sur l’état d’avancement réel et la fiabilité d’un système dont la généralisation paraît prématurée au vu des objectifs initiaux.


Toujours dans le Zhejiang, on constate des taux élevés de conformité environnementale parmi les entreprises auditées, y compris en comparant les classements sur plusieurs années (plus de 90 % dans les deux classements les plus élevés sur cinq au total). Le nombre apparemment faible d’entreprises relevant des trois plus bas niveaux, et sa stabilité dans le temps, questionnent là encore, d’autant plus s’il s’agit du plus élaboré des systèmes actuels. En première approche, il apparaît évident que le fonctionnement même du système fait qu’une entreprise ne peut pas rester longtemps dans les niveaux inférieurs, puisqu’elle sera soumise à des contraintes importantes pouvant la conduire au dépôt de bilan, à moins de corriger rapidement ses pratiques pour normaliser son classement. Mais la faiblesse de la population présente dans le niveau médian, voire immédiatement supérieur, semble indiquer que le système ne permet pas de classer les différents niveaux d’impact ou de comportement réels.


Ces remarques accréditent l’idée que le SCEE a été déployé avant d’avoir atteint un niveau de maturité suffisant et n’a pour l’instant d’autre objectif que d’ancrer le SCE dans les pratiques des entreprises en développant une culture de la donnée et l’acceptation des mécanismes coercitifs associés. L’accent important mis sur la transparence et la conformité déclarative et fiscale, ainsi que la présence des indicateurs de réputation montrent bien que sont récompensées les attitudes de transparence à l’égard de l’autorité centrale, et de non-perturbation de l’ordre public. En d’autres termes, le SCEE actuel n’aurait pour objectif que de créer la confiance des parties prenantes dans le SCEE.


2.3. Derrière les limites techniques du SCEE, une vision à long terme


Le crédit écologique est désormais intégré dans la boîte à outils des politiques publiques en Chine, devenant un mécanisme central pour promouvoir une gouvernance environnementale durable (Chinese Business Network, 2024). Des institutions telles que la Banque populaire de Chine et le ministère de l’Écologie et de l’Environnement tentent de définir des standards pour évaluer les performances environnementales des entreprises et aligner les incitations financières avec les objectifs écologiques. Néanmoins, l’état actuel du système ne permet pas d’envisager une intégration dans les systèmes d’évaluation financière. Les institutions identifient un certain nombre de défis à relever pour passer à l’étape suivante (Liu, 2024). C’est d’abord le manque de normes unifiées pour évaluer les comportements écologiques qui en rend difficile la quantification. Mais aussi, la complexité de la collecte de données qualifiées en raison de la variété des impacts environnementaux (Chinese Business Network, 2024). Enfin, la pénurie de compétences spécialisées permettant de gérer ces nouveaux défis techniques, notamment dans la financiarisation des variables écologiques et l’ingénierie des mesures d’impact.


Pour surmonter ces obstacles, les responsables parient évidemment sur le numérique pour créer rendre opérationnel cet immense système de « datafication » des comportements (Gao 2014) dans un format interopérable et partageable. Néanmoins, les principaux enjeux ne sont pas juste technologiques mais aussi empiriques et cognitifs. Il y a d’abord l’adaptabilité des systèmes de mesure aux conditions environnementales et entrepreneuriales. Il faut aussi déployer les compétences sur tous les points de collecte et d’analyse des données.  Enfin, il est nécessaire de coordonner les administrations concernées, les institutions financières et les laboratoires de recherche pour créer les indicateurs pertinents et les instruments adaptés aux objectifs des politiques publiques environnementales.


 3. L’exportation de la civilisation écologique numérique via les Routes de la Soie Vertes


 Le Système de Crédit Écologique incarne la vision technocratique et autoritaire du PCC en matière de gouvernance environnementale. S’il s’avère efficace, ce modèle pourrait servir d’exemple pour un déploiement plus large à l’international (Fang, 2022 ; Gao, 2014). Le PCC intensifie ses efforts pour promouvoir son modèle d’écologie politique en tant qu’alternative chinoise au modèle occidental de développement durable (Kalantzakos, 2022). À travers ce projet, la Chine cherche à consolider son image d’acteur responsable et innovant sur la scène internationale. La CEN permet également à Pékin de s’émanciper des cadres sémantiques occidentaux (Hanson, 2019), en proposant un modèle vert aux « caractéristiques chinoises » dont l’ambition est de redéfinir les standards internationaux en matière d’écologie (Clément, 2021).


L’initiative des Nouvelles Routes de la Soie (Belt and Road Initiative, BRI), lancée en 2013 par Xi Jinping, constitue ainsi un levier stratégique central pour diffuser ce modèle. Présentée comme un projet intrinsèquement vert et bénéfique aux pays partenaires, la BRI a donné naissance aux « Routes de la Soie Vertes » (Green Belt and Road Initiative), qui visent à intégrer des objectifs écologiques dans le cadre d’un développement transnational d’infrastructures de transport, d’énergie et de communication (Cabestan, 2019 ; Sun et Yu, 2023). Ces routes vertes s’inscrivent dans une dynamique plus large d’alignement avec les Objectifs de Développement Durable (ODD) des Nations Unies et les engagements climatiques chinois à l’international (Codevilla, 2024). Ces dernières années, elles ont été mises en avant comme un projet de coopération internationale visant à décarboner les économies des pays partenaires tout en modernisant leurs industries grâce à des partenariats « gagnant-gagnant » avec la Chine (Coenen et al., 2021). Par ailleurs, le gouvernement chinois a lancé des programmes tels que les « envoyés verts des Routes de la Soie », destinés à former les élites des pays membres aux techniques chinoises de gouvernance environnementale (Li et Shapiro, 2020).


Le développement d’une coalition internationale pour le développement vert des Routes de la Soie a pour fonction non seulement d’améliorer la connectivité entre les nations, mais aussi de promouvoir un cadre commun pour évaluer et certifier la fiabilité écologique des projets (Fang, 2022). Ainsi, la CEN est présentée comme un bien public international contribuant à une gouvernance environnementale mondiale plus équitable, dont le crédit social et écologique est une des dimensions opérationnelles, vecteur de confiance et de transparence entre les parties prenantes (Zhang 2017).


Derrière cette rhétorique pacifiste au service de la justice environnementale mondiale, les routes de la soie verte représentent aussi la réponse stratégique de Pékin face aux critiques sur l’impact environnemental négatif des projets initiaux de la BRI. Le gouvernement chinois a dû intégrer des normes écologiques dans ses accords de coopération pour améliorer son image internationale, ternie par de nombreux scandales environnementaux impliquant ses entreprises à l’international, une façon habile de consolider son influence géopolitique dans les pays vulnérables au changement climatique (Nedopil, 2022). La Chine renforce par ce biais son rôle dans les institutions internationales liées au climat, telles que le GIEC ou les COP. Cela lui donne l’opportunité de promouvoir un modèle alternatif au paradigme occidental du développement durable et de tisser des partenariats stratégiques avec les pays du Sud global via une diplomatie verte. Cette stratégie s’inscrit dans une volonté plus large d’affirmer un soft power climatique en partageant ses technologies propres et ses normes de gouvernance environnementale, Pékin cherche à redéfinir les standards internationaux tout en consolidant sa position sur l’échiquier mondial (Sun et Yu, 2023).


L’intégration du numérique dans cette stratégie d’internationalisation de son modèle de développement vert est particulièrement significative. Comme l’indiquent les textes officiels, la Chine propose aux États partenaires de la BRI des technologies innovantes basées sur le contrôle numérique et la surveillance, permettant de gérer les défis environnementaux locaux tout en réduisant les asymétries numériques globales grâce à des projets qui se veulent inclusifs comme le « China-Africa Digital Innovation Partnership Program » (Wang et Chen, 2024). Ces outils visent officiellement à renforcer les dispositifs locaux de gouvernance écologique mais peuvent aussi servir à consolider les systèmes étatiques de coercition et de contrôle. Ils sont exportés par la Chine avec une volonté de promouvoir la souveraineté numérique des États, en cohérence avec sa vision du cyberespace (Hicks, 2022). En outre, ces technologies sont souvent accompagnées d’un financement attractif qui facilite leur adoption par des pays en développement, même ceux avec une gouvernance autoritaire. Cependant, leur efficacité réelle reste parfois limitée, contribuant davantage à une « esthétique sécuritaire » qu’à un contrôle effectif (Ibid.).


Cette stratégie d’exportation s’accompagne d’importantes contradictions. Bien que les discours officiels mettent en avant une coopération verte et durable, de nombreux projets financés par la Chine dans le cadre de la BRI incluent des infrastructures particulièrement nuisibles à l’environnement, notamment les centrales à charbon, les autoroutes ou les méga-centrales hydroélectriques. Ces projets engendrent souvent des émissions massives de gaz à effet de serre ou des atteintes à la biodiversité dans les pays partenaires (Chen et Springer, 2021). En outre, sur le plan interne, malgré une rhétorique axée sur la transition écologique, Pékin continue d’accroître sa dépendance au charbon pour répondre à ses besoins énergétiques croissants. En 2022, face à une sécheresse historique ayant affecté sa production hydroélectrique, le gouvernement a autorisé une augmentation de 300 millions de tonnes supplémentaires des capacités minières (Aglietta et Macaire, 2023 ; Collins et Erickson, 2022).


Conclusion : Entre ambitions écologiques et renforcement autoritaire


Comme nous l’avons montré, le SCE dépasse de loin sa fonction primaire d’outil de contrôle social. D’abord parce qu’il s’intègre dans un projet global, la Civilisation Écologique et Numérique, dont il est une des dimensions applicatives et le principal levier pour engager une transformation des comportements des acteurs. Il joue aussi un rôle fondamental de support sociotechnique pour piloter et atteindre les objectifs environnementaux, tout en fondant la confiance des parties prenantes dans l’objectivité et la fiabilité du modèle.  Évidemment, la dimension du contrôle social est bien présente et constitue un élément non négligeable du point de vue des systèmes démocratiques. Mais dans un contexte où la confiance dans la capacité des systèmes politiques à résoudre les problèmes environnementaux est érodée, on conçoit aisément que la promesse d’un outil numérique impartial, basé sur des métriques et des processus réputés transparents, puisse attirer la confiance des citoyens et l’intérêt des dirigeants. Là où le projet civilisationnel pourrait échouer à convaincre, la réalisation technologique peut fournir un argument de poids, particulièrement dans un moment où le numérique a tendance à être surévalué en tant que vecteur de progrès et de justice dans le monde entier.


L’enjeu est d’autant plus important que le SCE est conçu pour s’appliquer indépendamment du système économique et politique dans lequel il est utilisé. La propagande du SCE insiste d’ailleurs largement sur le fait qu’une grande part du système est directement inspirée de modèles en usage actuellement en occident. Ce verni d’objectivité est probablement un facteur capital dans la promotion du système en termes d’acceptabilité sociale. Il va de soi que c’est uniquement en replongeant dans les méthodes et les concepts de l’évaluation en contexte réel, et en prenant en compte toutes les possibilités de dérive et de manipulation, que l’on peut vraiment comprendre la nature de ces instruments. D’ailleurs, ce type de solution numérique aurait pu être proposé par n’importe quel géant du numérique[3] sans éveiller les mêmes réticences, d’autant plus qu’elle active le fantasme d’un contrôle opérationnel total dont l’urgence climatique semble nous inviter à accepter l’idée.


Du point de vue opérationnel cependant, il est impossible pour l’instant de faire un bilan de l’efficacité du SCE en termes de protection de l’environnement, ou d’atteinte des objectifs fixés par Pékin dans le cadre des négociations internationales. Mais tout semble indiquer que le projet s’inscrit dans le temps long, et que Pékin ne table pas sur une efficacité environnementale immédiate du SCE, mais sur son efficience en tant que mode de gouvernance, autoritaire et intrusif certes, mais virtualisé et invisibilisé. L’utilisation de l’intelligence artificielle n’est qu’un facteur supplémentaire d’acceptabilité, les humains ayant une fâcheuse tendance à attribuer aux outils numériques une confiance inversement proportionnellement à la compréhension qu’ils en ont.




Références


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[1] La Chine représente, à elle seule, plus de 30% des GES mondiaux. En revanche, concernant ses émissions par habitants elle se classe – avec 11,11 tonnes de CO2 – au 34e  rang mondial, devant l’UE (59e  rang) et derrière les États-Unis (7e  rang). Ces chiffres par habitant ne tiennent pas compte du CO2 importé. Source : touteleurope.eu


[2] Données extraites en ligne depuis le « Système de gestion et d’évaluation du crédit environnemental des entreprises de la province du Zhejiang » (浙江省企业环境信用评价管理系统).


[3] Un des systèmes les plus aboutis de Crédit Social a été développé et expérimenté par Alibaba sous le nom de « Sésame Credit », et a rencontré un succès important dans la population alors même qu’il n’était pas obligatoire.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
Éditorial
			


	


				

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Regards géopolitiques v10 n4, publié en mars 2025


Une nouvelle ère


Dès le début de son second mandat, la président Trump a affiché un activisme remarquable. Il l’a souligné lui-même dans son adresse au Congrès, le 4 mars 2025 : « Ces six dernières semaines, j’ai signé près de 100 décrets présidentiels et pris plus de 400 mesures exécutives, un record destiné à restaurer le bon sens, la sûreté, l’optimisme et la richesse dans l’ensemble de notre merveilleux territoire. »


Il a répété qu’il souhaitait « reprendre le canal de Panama » et « obtenir » le Groenland, « d’une manière ou d’une autre », tandis qu’il mettait en œuvre les hausses de tarifs douaniers majeures envers le Canada, le Mexique et la Chine qu’il avait annoncées puis suspendues l’espace de quelques semaines. Face à l’Ukraine, la réception dans le Bureau ovale du président ukrainien V. Zelensky, le 28 février, a rapidement tourné à la diatribe fort peu protocolaire. Si certains y voient la marque d’un manque de manières, il pourrait s’agir d’une manœuvre délibérée permettant de faire porter l’odieux de la poursuite de la guerre à l’Ukraine pour justifier la suspension de l’aide américaine. « Selon moi, il ne s’agissait pas d’une réaction spontanée aux interventions de Zelensky mais, manifestement, d’une escalade provoquée lors de cette rencontre dans le bureau ovale » estimait le chancelier allemand Friedrich Merz.


Au Canada, la sidération face à l’attitude nouvelle des États-Unis se dissipe, douloureusement. Le premier ministre Trudeau estimait ainsi que « Ce n’est pas très clair ce qu’il veut… La seule clarté, c’est qu’il a dit à de multiples reprises que son but, c’est de faire écrouler l’économie canadienne pour ensuite pouvoir parler d’annexion ». Les membres de l’administration américaine, et pas seulement Trump, ne cessent de parler du Canada comme du futur 51e État de l’Union, en témoigne la récente visite de la Secrétaire à l’Intérieur Kristi Noem à la bibliothèque binationale Haskell de Stanstead, traversée par la frontière. Mme Noem s’est plu à sauter d’un côté et de l’autre de la frontière symbolique peinte au sol en disant à la blague : « USA number 1 » du côté américain, et « 51st State » du côté canadien. « Tout le monde parmi eux trouvait ça tellement drôle. Mais c’est un manque de respect total. », a expliqué Sylvie Boudreau, présidente du conseil d’administration de la fondation qui chapeaute la bibliothèque.


Les États-Unis prendront aussi le Groenland. « one way or another, we’re going to get it. », a souligné le président pendant son allocution au Congrès le 4 mars. Avec des gestes politiques brusques, voire brutaux, en coupant tout le programme d’US Aid, en maniant l’arme des tarifs sans justification claire et en contradiction avec les règles de l’OMC que pourtant les États-Unis ont contribué à rédiger, Washington est en train d’éroder à grande vitesse son pouvoir d’influence symbolique (soft power). La Chine pourrait assurément, en défendant le principe du multilatéralisme économique et des règles commerciales, en tirer son épingle du jeu sur le plan politique. Quant à M. Trump, il n’est pas certain que cette érosion du capital de sympathie pour les États-Unis le préoccupe.


La tension s’est transposée sur la scène sportive. Avant la finale de la Confrontation des Quatre Nations, qui opposait le Canada aux États-Unis, Trump s’est fendu d’un message: « Je vais téléphoner ce matin à notre excellente équipe américaine de hockey pour encourager les joueurs gagner contre le Canada qui, un jour, deviendra notre bien-aimé et très important 51ᵉ État ». Après la victoire du Canada 3-2, Justin Trudeau a répliqué « Vous ne pouvez pas prendre notre pays, et vous ne pouvez pas prendre notre sport. »




Photo Charles Krupa/AP


Frédéric Lasserre

					

		
		
			





			
				



	
	

					
La lutte pour la domination de l’influence dans le cyberespace asiatique : les prémices d’un duel entre la Corée du Sud et la Thaïlande
			


	


				

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Regards géopolitiques v10n2





Chinnapat Chanprom
Étudiante à l’Université Thammasat (Bangkok, Thaïlande).





Ornthicha Duangratana
Assistant Professor au Pridi Banomyong International College de l’Université Thammasat.





Laddawan Kaewkitipong
Associate Professor à la Thammasat Business School de l’Université Thammasat.





Matthieu J. Guitton
Professeur titulaire à l’Université Laval, chercheur au Centre de Recherche CERVO et Bualuang ASEAN Professor Chair à l’Université Thammasat





Résumé 
À l’âge des technologies, le cyberspace est en train de devenir pour les états l’un des terrains les plus importants pour exprimer leur soft power. La Corée du Sud est, dans cet aspect, un pays extrêmement performant et est le chef de file dans le cyberespace asiatique pour ce qui a trait à la visibilité. Toutefois, cette domination pourrait bien être remise en question dans les prochaines années, notamment par la Thaïlande. En effet, nous pouvons actuellement observer une augmentation très importante des interactions entre les écosystèmes d’influence sud-coréens et thaïlandais, avec de plus en plus d’influenceurs thaïlandais utilisant le paysage hypermédiatique sud-coréen pour promouvoir le soft power de la Thaïlande. Cet article va décrire le cyberspace asiatique, le début d’une forme de compétition entre la Corée du Sud et la Thaïlande et va discuter comment le cyberspace pourrait devenir un terrain de conflit pour le soft power entre la puissance d’Asie du Nord-Est et la puissance en devenir d’Asie du Sud-Est.





Mots-clés : Asie du Nord-Est, Asie du Sud-Est, communautés virtuelles, influenceur, soft power





Abstract 
In the age of technology, cyberspace is becoming one of the most important places for countries to express their soft power. One very successful country in this aspect is South Korea, which arguably holds the leadership of visibility in the Asian cyberspace. Yet, this leadership might be challenged in the coming years, particularly by Thailand. Indeed, we are witnessing an important increase of the interactions between the South Korea and Thailand influence ecosystems, with more and more Thai influencers using South Korean hypermedia landscape to promote Thailand soft power. This paper will describe the Asian cyberspace and the onset of a competition for influence between South Korea and Thailand, and how cyberspace could become a potential soft power battleground between the North-East Asia power and the soon-to-be South-East Asia one.





Keywords : influencer, North-East Asia, soft power, South-East Asia, virtual communities.










Introduction : Cyberespace asiatique et soft power





Avec la prépondérance des technologies de l’information, le contrôle du cyberespace est désormais l’un des facteurs essentiels de l’affirmation de la souveraineté des nations et ce, quel que soit la région concernée (Guitton, 2022). Bien que représentant une composante essentielle du cyberespace globale, le cyberespace asiatique, défini ici comme l’ensemble des espaces virtuels superposés aux espaces physiques réels des pays de l’Asie, est, à quelques exceptions près, trop souvent négligée dans le monde occidental, tant dans le domaine académique qu’au niveau du discours géopolitique et diplomatique. Ce manque de considération qui lui est généralement accordé est toutefois une erreur. En effet, le cyberespace asiatique cumule un certain nombre de caractéristiques qui le rendent particulièrement intéressant et important du point de vue géopolitique. Du fait même de la taille de sa population, l’Asie représente de loin le plus gros réservoir d’utilisateurs potentiels. Le degré de pénétration d’Internet dans les pays d’Asie est parmi le plus élevé du monde. Du point de vue sécuritaire, le cyberespace asiatique se caractérise par la présence de la Chine et la Corée du Nord, deux des quatre états considérés au niveau global comme les plus menaçants en termes de potentiel de cyberattaques, les deux autres membres de ce quatuor étant la Russie et l’Iran (Katagiri, 2024). Mais ce qui est peut-être le plus intéressant, du moins d’un point de vue purement géopolitique, est que le cyberespace peut être utilisé comme vecteur d’expression de soft power des états.





Dès la fin de la seconde guerre mondiale, le Japon fut l’un des premiers pays asiatiques à utiliser la culture populaire comme un élément de soft power, initialement avec les arts martiaux, puis ensuite au travers des productions culturelles originales et spécifiques au Japon que sont les mangas et les animes, donnant naissance à ce que de nombreux spécialistes qualifient de Pop nationalisme, à savoir le phénomène culturel par lequel des individus s’identifient au soft power d’un pays au travers de la consommation d’éléments de culture populaire (Sakamoto, 2008 ; Joo, 2011 ; Lee & Abidin, 2022). Cet exemple fut suivi par la Corée du Sud à partir des années 90, notamment avec l’émergence de la K-pop (Joo 2011 ; Oh, 2013 ; Fuhr, 2015). Le potentiel de la K-pop et des autres formes modernes d’expression culturelle coréenne en termes de soft power fut rapidement compris par le gouvernement sud-coréen. Ainsi, le développement de la K-pop sera accompagné par les différents gouvernements successifs de Corée du Sud (Butsaban, 2023). Visant à encourager le développement de ces formes culturelles et à les aider à obtenir une portée internationale, les politiques gouvernementales sud-coréennes ont contribué au succès de la K-Pop depuis les politiques du gouvernement de Kim Dae-jung au début des années 2000, qui cherchaient à favoriser la croissance de l’industrie culturelle coréenne, jusqu’à celles du gouvernement actuel de Moon Jae-in qui continuent à renforcer cette position en donnant un support systématique à la création de contenu culturel (Butsaban, 2023). Ainsi, les outils étaient en place avant l’émergence des médias sociaux ou du moins dès les stades précoces de développement de ces réseaux. De fait, les utilisateurs des médias sociaux et en particulier les influenceurs sont des éléments centraux de l’amplification de ces artefacts culturels et donc des vecteurs extrêmement importants pour le renforcement du soft power national (Mihelj & Jiménez-Martinez, 2021).





Cet essor de la Corée du Sud dans le cyberespace n’est pas passé inaperçu. Dès le début de la montée en puissance de la Corée du Sud (tant au niveau économique qu’à celui du soft power), cette-dernière a exercé une forte attraction sur plusieurs pays, dont la Thaïlande (Siriyuvasak & Hyunjoon, 2007). La Corée du Sud est devenue une sorte de modèle de développement pour la Thaïlande, la Thaïlande cherchant à imiter, voir répliquer le succès de la Corée du Sud et cherchant à devenir la Corée du Sud de l’Asie du Sud-Est. Si cette émulation a lieu au niveau économique, elle prend aussi place dans le cyberespace. Ainsi, il est possible d’observer depuis quelques années une augmentation considérable des interactions entre les écosystèmes d’influenceurs sud-coréens et thaïlandais. Toutefois, ces interactions, qui sont très loin d’être symétriques et équivalentes, représentent des signes précurseurs d’un futur duel de ces deux pays pour la domination du cyberespace asiatique. Dans cet article, nous allons explorer cette rivalité entre la puissance d’Asie du Nord-Est en termes de cyberespace qu’est la Corée du Sud et la puissance en devenir d’Asie du Sud-Est qu’est la Thaïlande en se focalisant sur les acteurs et vecteurs principaux de ces échanges dans le cyberespace, les influenceurs.





1. Corée du Sud et Thaïlande : Contextualisation d’un duel





1.1. Corée du Sud et Thaïlande : Comparaison des deux pays





La Corée du Sud et la Thaïlande sont deux pays d’Asie dont les populations sont de taille relativement comparable (environ 52 millions d’habitants (28ième rang mondial) pour la Corée du Sud et environ 70 millions d’habitants (20ième rang mondial) pour la Thaïlande). La Corée du Sud est économiquement plus puissante que la Thaïlande, mais cette-dernière est en fort rattrapage, notamment dans le domaine des technologies et les pays ont tous deux un Indice de Développement Humain (IDH) considéré comme très élevé (0,925 pour la Corée du Sud et 0,8 pour la Thaïlande).





Les deux pays ont un potentiel de soft power extrêmement fort, parmi les plus forts de toute l’Asie. La Corée du Sud a des attraits touristiques certains, mais est surtout connue pour ses productions culturelles modernes que sont le K-pop et les K-dramas, productions qui sont d’ailleurs fortement soutenues par le gouvernement sud-coréen (Butsaban, 2023). La Thaïlande cependant n’est pas en reste : centre touristique mondial, elle est aussi un joueur de premier plan pour ce qui est des biens culturels immatériels, avec par exemple le nuat thai (massage thaïlandais) ou le muay thai (boxe thaïlandaise).





Les deux pays ont une langue propre, écrite dans les deux cas avec un alphabet unique, ce qui représente clairement un élément limitant pour ce qui est de la propagation des contenus créés par les influenceurs de ces deux pays à l’échelle mondiale. Ceci nous amène à la capacité de générer et soutenir des réseaux d’influenceurs en tant que telle. Les deux pays ont une très forte maîtrise de la technologie, avec des degrés de pénétration d’Internet dans la population très comparables et parmi les plus élevés du monde. Les deux pays abritent des écosystèmes locaux d’influenceurs riches et variés et chacun de ces deux pays attirent également de nombreux influenceurs étrangers. Cependant, la Corée du Sud domine clairement le cyberespace asiatique pour ce qui a trait à l’influence, tandis que la présence de la Thaïlande dans le cyberespace de l’Asie du Sud-Est se heurte à celle d’autres puissances de cette région, notamment Singapour, la cité-état ayant une présence en ligne extrêmement forte.





1.2. Historique des interactions entre les écosystèmes virtuels sud-coréens et thaïlandais





Un observateur qui regarderait aujourd’hui les écosystèmes d’influenceurs d’Asie dans leur ensemble verrait sans nul doute et assez rapidement de nombreuses interactions entre des influenceurs sud-coréens et des influenceurs thaïlandais, que ce soit des vidéastes coréens créant du matériel en Thaïlande (comme Cullen, YouTube : @cullen_hateberry), des modèles TikTok coréens apparaissant dans des vidéo d’influenceurs thaïlandais (comme Gamin, TikTok : @mmini.j apparaissant dans les vidéos de Charlie, Meta : facebook.com/charlie.potjes) ou des artistes thaïlandais ayant une présence importante sur les médias sociaux affichant un support financier à des créateurs de contenu coréens (comme par exemple Mix, via son compte secondaire YouTube : @Badmixy). Cependant, si des interactions entre ces deux écosystèmes existent depuis déjà le début des médias sociaux, leur importance n’a fait que croître exponentiellement au cours des dernières années. Pour bien comprendre ces échanges, il est important de replacer les interactions de ces écosystèmes dans un continuum.





Les tentatives de pénétration de l’écosystème d’influenceurs coréen par des influenceurs thaïlandais se sont fait en plusieurs vagues. Ainsi, il est schématiquement possible de décrire trois vagues successives. La première vague (qui débute au milieu des années 2000) regroupe des influenceurs créant du contenu soit relié d’une manière ou d’une autre à la promotion de la culture populaire coréenne (dans l’immense majorité des cas en lien avec la K-pop ou les K-drama), soit au travers de formes de contenu originellement et typiquement associées à l’écosystème d’influence sud-coréens, comme par exemple des blogues vidéos parlant de questions liées à la beauté, incluant testage de produits et conseils de maquillage (« beauty vlogs ») ou des genres encore plus nichés et spécifiques tels que le mukbang (venant du coréen 먹방 (meokbank), et décrit en anglais comme du « live-stream binge-eating »), type de vidéos dans lesquelles des influenceurs mangent des quantités très importantes de nourriture tout en interagissant en ligne avec leur audience en temps réel (Lee & Abidin, 2022). Cette première vague pourrait être qualifiée de vague non spécifique, les influenceurs thaïlandais de cette vague étant assez semblables aux très nombreux influenceurs non-coréens qui se sont agrégés autour du noyau d’attraction que représentait le cyberespace sud-coréen, mais sans toutefois faire nécessairement parti d’un écosystème structuré en Thaïlande. Un exemple d’influenceur de cette première vague est Jing ou Babyjingko (YouTube : @Babyjingko), une Thaïlandaise spécialisée dans les beauty blogs, active depuis mars 2017 et associée à la Corée du Sud depuis novembre 2017.





Une seconde vague a pris naissance au milieu des années 2010, avec des profils de pénétration de l’écosystème sud-coréen beaucoup plus structurés. Les influenceurs de cette seconde vague cherchaient à pénétrer l’écosystème sud-coréen de manière beaucoup plus intégrée. Contrairement à ce qui était observé au cours de la première vague, on commence à voir dans cette vague des influenceurs ne sont pas systématiquement des créateurs de contenu, mais aussi des artistes. Une autre caractéristique des influenceurs de cette seconde vague est leur caractère multimodal. On observe ainsi l’arrivée d’artistes d’origine thaïlandaise dans la K-pop et voir des vidéastes thaïlandais commencer à apparaitre dans d’autres médias coréens, en particulier la télévision. Plusieurs influenceurs de cette vague sont encore actifs. C’est notamment le cas de BamBam, de son vrai nom Kunpimook Bhuwakul (Instagram : @bambam1a), qui devient membre en 2014 du groupe Got7, appartenant à JYP Entertainment, l’une des trois plus grosses compagnies de divertissement de Corée du Sud. Une autre influenceuse de cette vague est la danseuse et chanteuse Lisa du groupe BLACKPINK (Instagram : @lalalalisa_m). Un autre exemple d’influenceuse de cette vague est Hi Prae (YouTube : @hiprae), une Thaïlandaise venue en Corée du Sud pour étudier à l’Université Dongguk et active sur YouTube depuis 2018. Hi Prae s’est fait connaitre au travers du contenu de son compte YouTube racontant la vie quotidienne d’une jeune Thaïlandaise en Corée du Sud. L’obtention d’une plus grande visibilité de ces influenceurs dans l’espace sud-coréen ne s’est toutefois pas faite sans mal. Si Hi Prae fut louée pour l’excellence de son coréen, Lisa sera victime de racisme de la part de nombreux fans coréens du groupe (Kim, 2019). Finalement, un élément important de cette deuxième vague est l’interconnexion beaucoup plus apparente des différents influenceurs, démontrant le début d’une structuration d’un écosystème thaïlandais capable pénétrer l’écosystème sud-coréen de manière beaucoup plus efficace. Ainsi, Hi Prae est la cousine de BamBam, lui-même ami d’enfance de Lisa, ayant tout deux été membre du groupe de dance WE ZAA COOL en 2009 en Thaïlande, ce groupe ayant d’ailleurs été lui-même créée dans le contexte du concours « Rain Cover Dance In Thailand » (2007) en hommage à Rain, une idole de K-pop fortement populaire à ce moment en Thaïlande.





Finalement, nous observons maintenant une troisième vague post-Covid-19 avec des profils d’influenceurs beaucoup plus diversifiés et plus matures tant dans leur historique que dans leurs parcours d’influenceur. C’est par exemple le cas de Charlie (Charlie Trairat Potjes aka Nak Charlie, Meta : facebook.com/charlie.potjes), un acteur Thaïlandais populaire depuis le début des années 2000 (alors en tant qu’enfant-acteur) mais dont la popularité était sur le déclin avant son association avec une influenceuse sud-coréenne ou de Mix, une vidéaste active via différents comptes (notamment YouTube : @Chaleomsri et YouTube : @Badmixy) essayant d’obtenir de la visibilité par association avec des comptes d’influenceurs sud-coréens. Les influenceurs de cette troisième vague sont beaucoup plus affirmés dans leur identité thaïlandaise : lors de leur première rencontre en ligne hautement médiatisée parmi leurs communautés de fans, l’influenceur thaïlandais Charlie et l’influenceuse sud-coréenne Gamin ont échangé en thaï et non en coréen. Il est également intéressant de noter que cette troisième vague est réciproque : aux côtés d’influenceurs thaïlandais cherchant à pénétrer l’écosystème sud-coréen, nous pouvons aussi observer des influenceurs sud-coréens entrant dans l’écosystème thaïlandais (par exemple Cullen). Si ces trois vagues ont débutées successivement, aucune d’entre elle ne s’est toutefois arrêtée. Ainsi, bien que l’on puisse maintenant observer des influenceurs aux profils complexes (associés à la troisième vague), de nouveaux influenceurs thaïlandais se focalisant sur la K-pop (associés à la première vague) vont encore émerger dans le cyberespace.





2. Caractéristiques des interactions entre influenceurs sud-coréens et influenceurs thaïlandais





2.1. Des partenariats déséquilibrés





Avec l’augmentation des interactions, on pourrait croire qu’une certaine symétrie existe entre les influenceurs thaïlandais exerçant leur activité à partir de la Corée du Sud et les influenceurs coréens exerçant leur activité à partir de la Thaïlande. Cependant, il n’en est rien : les interactions entre les influenceurs thaïlandais et sud-coréens se caractérisent par une asymétrie très marquée. Pour appuyer notre propos, nous pouvons comparer deux influenceurs en apparence symétriques (Figure 1). Nous pouvons reprendre ici l’exemple de Hi Prae, influenceuse thaïlandaise basée en Corée du Sud. On pourrait considérer l’influenceur Cullen comme étant relativement symétrique. Cullen est l’un des membres du groupe de producteurs coréens HateBerry et depuis 2019 vit en Thaïlande, où il était propriétaire d’une boîte de nuit coréenne, le K BOMB. Le club fit faillite lors de la crise du Covid-19 et il démarra sa chaîne YouTube en 2022. Tout comme la chaîne de Hi Prae se focalise sur l’expérience quotidienne d’une thaïlandaise en Corée, celle de Cullen met en scène sa vie quotidienne à Bangkok et dans le reste de la Thaïlande. Nous pouvons essayer de comparer le nombre d’abonnés de Hi Prae et de Cullen, ce nombre pouvant représenter une mesure approchée intéressante de la popularité respective de ces influenceurs. Bien que Hi Prae ait mis en ligne plus de 300 vidéos sur YouTube depuis 2018, elle n’atteint pas le million d’abonnés (710 milliers abonnés au 27 mai 2024). Au contraire, Cullen, avec 110 vidéos mises en ligne depuis 2022, soit 3 fois moins de vidéos que Hi Prae, à plus de 3 fois plus d’abonnés avec 2,61 millions d’abonnés au 27 mai 2024 (Figure 1). Bien que les vignettes de ces deux YouTubers soient relativement comparables, les vidéos de Hi Prae sont beaucoup plus élaborées au niveau visuel et graphique que celle de Cullen, incluant parfois des éléments typiques que l’on trouve chez les influenceuses féminines et que l’on pourrait qualifier de « fan service » (Figure 1).










Figure 1 : Comparaison des profils YouTube de Hi Prae et Cullen





Cette figure montre côte-à-côte différents éléments des profils d’une influenceuse Thaïlandaise vivant en Corée du Sud (Hi Prae, à gauche) et d’un influenceur Sud-Coréen vivant en Thaïlande (Cullen, à droite) ayant tous deux un créneau relativement semblable pour ce qui est du contenu. Noter en haut de la figure les nombres d’abonnés (« subscribers ») et de vidéos postées entre les deux chaînes. Les deux vidéastes utilisent un style relativement comparable pour ce qui est des vignettes de présentations de leurs vidéos. Toutefois, les vidéos en elle-même sont plus travaillées pour Hi Prae que pour Cullen. De plus, Hi Prae ajoute dans certaines vidéos des éléments pouvant ressembler à du fan service. Cependant, le nombre d’abonés de Cullen est largement supérieur à celui de Hi Prae et ce, malgré un nombre moins important de vidéos postées et une présence sur la plateforme datant de 2022 pour Cullen au lieu de 2018 pour Hi Prae.










Même en cas de collaborations ou d’échanges, ces partenariats ne sont égaux qu’en apparence. En effet, une asymétrie flagrante existe entre les influenceurs thaïlandais et les influenceurs sud-coréens. Le cas du binôme Charlie/Gamin en est un excellent exemple. Charlie, qui était un influenceur sur le déclin avant de s’associer à Gamin, utilise cette dernière à son propre avantage pour (re)gagner de la visibilité. Lors de leur première rencontre en ligne synchrone (rencontre qui fut largement médiatisée auprès de leurs communautés de fans et à laquelle ces derniers purent assister en tant que spectateurs interactifs), Charlie parla thaï et ne fit aucun effort pour parler coréen, cherchant ainsi à démontrer sa légitimité vis-à-vis de sa propre communauté de fans plutôt que d’essayer de conquérir un public coréen ou même plus largement international. Au contraire, l’accès au marché thaïlandais représente pour Gamin un moyen de trouver de nouveaux débouchés (comme en témoigne d’ailleurs l’apparition dans les média sociaux associés à Gamin de #กามิน (« gamin » en thaï) aux côtés de #gamin) en dehors du marché coréen sursaturé, comme en témoigne l’octroi de plusieurs contrats publicitaires en Thaïlande pour le couple d’influenceurs quelques mois après cette première rencontre (Figure 2).










Figure 2 : Interactions entre les écosystèmes sud-coréens et thaïlandais.
Cette figure représente de manière schématique les interactions entre les écosystèmes sud-coréens et thaïlandais en prenant l’exemple de deux influenceurs coréens, Cullen (haut) et Gamin (bas). Ces deux influenceurs appartiennent originellement à l’écosystème sud-coréen. Cullen pénètre l’écosystème thaïlandais en postant du contenu relié à la Thaïlande, à partir de la Thaïlande et en thaïlandais et Gamin pénètre cet écosystème par son association avec Charlie. Dans un second temps, d’autres membres de l’écosystème thaïlandais tentent de capitaliser sur cette présence d’influenceurs sud-coréens dans l’écosystème. Ainsi, des influenceurs thaïlandais tels que Mix vont donner des pourboires sur les vidéos de Cullen pour obtenir de la visibilité et des compagnies opérant en Thaïlande vont essayer de réaliser des campagnes publicitaires avec le couple Charlie/Gamin.










Cette tentative d’attraction de popularité par proximité avec un influenceur sud-coréen se retrouve également chez d’autres influenceurs thaïlandais. Lorsque la popularité de Cullen est devenue significative, de nombreux fans thaïlandais ont commencé à donner des pourboires virtuels sur sa chaîne, pouvant aller jusqu’à 3000 bahts (110 CND), 7200 bahts (270 CND), voir 10 000 bahts (370 CND). De manière intéressante, certain de ces fans n’en sont pas vraiment, mais sont en fait des influenceurs thaïlandais ayant déjà leur propre base de fans, comme par exemple Mix via son compte YouTube et identité associée de BadMixy (Figure 2). Dans ce cas, le fait de devenir visible par l’intermédiaire des sommes données sur la chaîne d’un influenceur sud-coréen connu par le public thaïlandais semble être perçu par les influenceurs thaïlandais comme un moyen d’accroître leur propre communauté d’abonnés.





Pour les marques thaïlandaises au sens large, des influenceurs locaux ayant une connexion avec l’écosystème sud-coréen semblent ainsi représenter des éléments intéressants pouvant être utilisés  à des fins marketing en Thaïlande même. Ceci peut prendre des formes très variées allant de campagnes ponctuelles, comme par exemple les campagnes de compagnie telles que Eucérine avec Charlie et Gamin (Figure 3), à des contrats ou à des associations plus structurées et beaucoup plus étendues dans le temps, comme avec les campagnes de publicité de AIS mettant en scène BamBam et Lisa en tant qu’ambassadeurs de marque (Figure 3). Ainsi cette utilisation par les marques des influenceurs thaïlandais ayant une légitimité coréenne se déploie dans un continuum. Les “marques” thaïlandaises (que ce soient des compagnies thaïlandaises ou opérant en Thaïlande dans le cas du binôme Gamin/Charlie ou des influenceurs tels que Mix dans le cas de Cullen) cherchent à utiliser des influenceurs thaïlandais connectés à l’écosystème virtuel coréen pour acquérir plus de visibilité. Au contraire, les influenceurs sud-coréens chercheraient plutôt à utiliser le cyberespace thaïlandais comme un marché supplémentaire.










Figure 3 : Utilisation marketing des binômes d’influenceurs.
Cette figure représente l’utilisation marketing par des compagnies en Thaïlande de binômes d’influenceurs ayant pied à la fois dans les écosystèmes d’influence thaïlandais et sud-coréens. L’exemple de gauche montre le couple Charlie/Gamin et l’exemple de droite BamBam/Lisa. La ligne du haut montre pour ces deux binômes une affiche d’une campagne publicitaire officielle (Eucérine dans le cas de Charlie/Gamin et AIS dans le cas de BamBam/Lisa) et la ligne du bas montre ces mêmes influenceurs dans un contexte d’interview.





2.2. Parasitage de l’espace hypermédiatique coréen





Les influenceurs thaïlandais ont aussi une exposition dans les médias sud-coréens. Lisa de BLACKPINK sera décrite dès 2016 dans les médias sud-coréens majeurs de divertissement comme « exotic + chic » (Kim, 2016). Cependant, l’utilisation des espaces médiatiques coréens pour faire passer des éléments de soft power par des influenceurs thaïlandais va plus loin. Elle s’inscrit dans une stratégie hypermédia, consistant en un processus d’interactions média sur média déjà observés dans de nombreuses communautés virtuelles comme un moyen de renforcer la propagation des informations et de densifier la connectivité sociale des membres (Guitton, 2012 ; Guitton, 2015). Ainsi, l’un des moments-clés ayant propulsé la popularité de Hi Prae a été sa présence dans un programme de télévision coréen en 2019, au cours de laquelle, revêtue d’une robe traditionnelle thaïlandaise, elle impressionna les spectateurs par sa maîtrise du coréen (rappelons ici qu’elle était à l’époque étudiante dans l’une des universités de Séoul). Non seulement Hi Prae s’est servi du média coréen pour mettre en avant son identité thaïlandaise, mais elle a ensuite utilisé cet évènement en republiant des extraits sur sa chaîne YouTube (Figure 4). L’occupation par Hi Prae des espaces médiatiques conventionnels sud-coréens ne se limite pas à cette première intervention télévisuelle. En effet, elle devient en 2020 une actrice commerciale pour la « Korea Tourism Organization » et elle apparaît en 2020 dans un autre programme télévisé populaire sur KBS.










Figure 4 : Utilisation de l’écosystème médiatique sud-coréen par des influenceurs thaïlandais pour promouvoir le soft power de la Thaïlande.
L’influenceuse Hi Prae portant une robe traditionnelle thaïlandaise lors d’une émission télévisée à grande écoute en Corée du Sud diffusée le 29 mars 2019 sur le canal « Channel A ». Panneau du haut : Capture d’écran de l’émission originelle. Panneau du bas : Capture d’écran réalisée par Hi Prae et réutilisée sur sa propre chaîne YouTube (noter le cercle jaune rajouté par Hi Prae pour montrer sa présence).





Le pouvoir de cette stratégie d’occupation, voir même de parasitage d’espaces médiatiques étrangers pour promouvoir l’image d’un pays a d’ailleurs été très bien compris par le gouvernement thaïlandais. Bien que contrairement à la Corée du Sud, aucune législation particulière n’ait encore été prise dans ce sens, la représentation de la chanteuse Milli au Coachella Festival (Californie) en 2022 au cours de laquelle elle mangea du riz à la mangue (dessert traditionnel thaïlandais) devant un immense public et le buzz qui a suivi sur les médias sociaux furent très fortement loués par le gouvernement thaïlandais de l’époque. Il est intéressant de noter que ces réactions ont d’ailleurs créées des débats contradictoires et parfois houleux au sein du cyberespace thaïlandais, toutes plateformes confondues. Dans ce cas, le fait même que des voix officielles se soient prononcées pour souligner l’intérêt que pouvait représenter ce type d’actions prenant place dans le cyberespace pour le soft power thaïlandais démontre que le gouvernement n’est pas insensible aux nouvelles réalités du contrôle des biens culturels intangibles par la technologie. D’ailleurs, Milli refera le même coup d’éclat lors d’un concert en Corée du Sud en 2023 dans le cadre du Hip Hop Playa Festival, concert également fortement médiatisé.





2.3. Capitalisation sur l’écosystème sud-coréen et émancipation





En pénétrant le cyberespace sud-coréen, l’objectif des influenceurs thaïlandais n’est pas de devenir une partie intégrante de l’écosystème sud-coréen, mais de tirer avantage de cet écosystème pour gagner en visibilité, en popularité, in fine en influence. N’étant pas eux-mêmes coréens, les influenceurs thaïlandais sont capables de se détacher de l’écosystème coréen lorsque leur popularité propre devient suffisante. Ainsi, la participation, même temporaire, à l’écosystème de l’influence sud-coréen peut devenir pour les influenceurs thaïlandais un marchepied pour atteindre un développement plus global.





La popularité de Lisa a avec le temps dépassé celle des autres membres du groupe BLACKPINK. Du point de vue de son développement professionnel, Lisa a utilisé sa participation dans le groupe de K-pop comme un tremplin, mais n’étant pas coréenne elle-même, elle a été capable d’utiliser cette expérience comme une marche pour lui permettre d’aller vers une identité qui lui était propre, plus orientée vers la mode, faisant d’elle une ambassadrice globale de la marque Céline. Son intégration dans le monde de la mode au niveau global a été possible du fait, qu’étant Thaïlandaise, elle n’était pas enchaînée à l’image de la K-pop, au contraire des autres membres de son groupe, toutes coréennes.





BamBam a une trajectoire assez similaire. Même si le groupe de K-pop auquel il appartenait n’était pas le plus populaire, BamBam a réussi à acquérir une solide popularité en Thaïlande. Bien que BamBam continue à avoir des contrats musicaux en Corée du Sud, il a également de nombreuses collaborations en Thaïlande, dont une collaboration avec la compagnie AIS à laquelle Lisa participe également (Figure 3). Après avoir collaboré avec l’UNICEF depuis 2018, il a été nommé Ambassadeur de bonne volonté en 2021. Ainsi, BamBam a su se détacher d’un cercle purement sud-coréen pour atteindre une audience et une visibilité non plus uniquement locale, mais réellement globale.





3. Vers une contestation du leadership coréen ?





3.1. Enjeux de soft power et maîtrise du cyberespace





À mesure que l’écosystème d’influenceurs thaïlandais gagne en visibilité, la différence de rapports de force entre les influenceurs thaïlandais et les influenceurs coréens va s’estomper. Ainsi, il pourrait être tentant de pense que cette évolution va donner naissance à des échanges beaucoup plus équilibrés, donnant lieux à de véritables partenariats équilibrés et bénéfiques mutuellement et de la même manière pour les deux partenaires. Si cette vision est en partie vrai pour ce qui concerne l’échelle micro, à savoir le niveau des influenceurs eux-mêmes, elle doit toutefois être nuancée si on adopte une vision macro. En effet, le fait d’être coréen semble encore apporter en lui-même un avantage dans le domaine de l’influence dans le cyberespace asiatique. Avec la maturation de l’écosystème thaïlandais et la globalisation de ses influenceurs, ce pourrait ne plus être le cas dans quelques années. Ainsi, l’émergence de la Thaïlande comme acteur majeur dans le cyberespace global au travers de sa visibilité dans le marché de l’influence et du développement de la dissémination en ligne des éléments reliés à son soft power pourrait représenter un danger potentiel majeur pour la Corée du Sud. En effet, la Thaïlande est parmi tous les pays d’Asie du Sud-Est celui ayant le plus fort potentiel de développement de son soft power (que ce soit au travers de son tourisme ou sur les divers éléments exportables de sa culture). Ceci fait d’elle un concurrent potentiel direct de la Corée du Sud. D’ailleurs, la Thaïlande ne fait pas secret de son intention de devenir la Corée du Sud de l’Asie du Sud-Est. L’accroissement et le renforcement de l’écosystème des influenceurs thaïlandais pourrait amener à une contestation du leadership sud-coréen dans le cyberespace asiatique et aurait un impact particulièrement fort sur le soft power de ce pays. Renforçant encore davantage cette vulnérabilité potentielle, les mécanismes de défense possible de la Corée du Sud sont relativement limités. En effet, la Thaïlande est l’une des pièces centrales de la Corée du Sud pour augmenter et étendre son soft power au niveau régional, la Thaïlande représentant notamment le marché le plus important d’Asie du Sud-Est pour la culture coréenne (Butsaban, 2020). De plus, des tentatives non-voilées pour discréditer des influenceurs thaïlandais juste basé sur le fait qu’ils soient thaïlandais serait contre-productifs, comme le montre les réactions globales dans le cyberespace lorsque des fans coréens ont critiqués la chanteuse Lisa de BLACKPINK en raison du fait qu’elle était thaïlandaise et non coréenne (Kim, 2019). Ces évènements ont été identifiés comme donnant une mauvaise image de la Corée du Sud dans les médias sociaux, ce qui va évidemment à l’encontre de toute stratégie de promotion du soft power.





3.2. Déplacement du centre de gravité du cyberespace asiatique vers le Sud-Est





Le duel entre la Corée du Sud et la Thaïlande dans le cyberespace ne doit pas être vu que comme une lutte purement locale. En effet, ce conflit d’influence pourrait potentiellement avoir des conséquences très importantes au niveau du cyberespace asiatique. L’attraction de la Thaïlande par la Corée du Sud aura été une arme à double tranchant : d’une part, la Corée du Sud a littéralement envahi le marché Thaïlandais de biens culturels, sans toutefois que cet envahissement ne se propage aux autres secteurs de l’économie (Siriyuvasak & Hyunjoon, 2007 ; Butsaban, 2020), mais d’autre part, la Corée du Sud a donné à la Thaïlande les armes de sa propre perte, ou en tout cas de la perte de son leadership en matière d’influence dans le cyberespace.





Cette contestation potentielle du leadership sud-coréen dans le cyberespace asiatique se traduit par une attractivité croissante de l’écosystème thaïlandais pour les influenceurs sud-coréens. Cette attractivité nouvelle peut par exemple être mise en évidence par le cas récent de Shinbi (TikTok : @love950404). Cette créatrice de contenu TikTok a émergé après le succès de Gamin auprès du public thaïlandais. Elle se présenta initialement comme faisant partie de la communauté des fans de Gamin et, afin de faciliter son entrée dans l’écosystème thaïlandais, prétendit être à moitié thaïlandaise et commença à associer dans ses productions TikTok des éléments reliés à la Thaïlande (drapeau thaïlandais en arrière-plan de ses vidéos, utilisation de vêtements thaïlandais ou d’objets typiques tels que des amulettes). Cette stratégie lui permit de rapidement construire une communauté de fan thaïlandais. Cependant, suite à des doutes des fans, son identité thaïlandaise fut démontrée comme étant une imposture, ce qui entraîna des réactions fortes contre elle au sein du cyberespace. Cet exemple démontre clairement que les influenceurs coréens voient en la Thaïlande un marché potentiel des plus lucratifs : une fois une communauté de fans établie, celle-ci peut rapidement se transformer en source de revenu au travers des systèmes de cadeaux (« gifts ») des plateformes telles que TikTok.





L’augmentation de l’efficacité relative des influenceurs thaïlandais ne doit pas non plus éclipser le succès des autres écosystèmes d’influenceurs d’Asie du Sud-Est, en particulier l’écosystème de Singapour, très riche, très dense et soutenu par le gouvernement local et l’écosystème d’influenceurs de l’ensemble Malaisie/Indonésie, uni par une même langue et en plein développement. Avec le très fort vieillissement des populations des pays d’Asie du Nord-Est, Japon et Corée du Sud en tête, il est très probable que nous observions dans les prochaines années un déplacement du centre de gravité du cyberespace asiatique du Nord-Est vers le Sud-Est (les séniors ne représentant qu’une très faible minorité des créateurs de contenus et des internautes les plus actifs sur les média sociaux). Ceci aurait évidemment de très fortes répercussions sur les équilibres au sein du cyberespace mondial, avec toutes les conséquences économiques et civilisationnelles que cela pourrait impliquer. Est-ce que cette situation va évoluer vers des échanges stables entre des partenaires devenus égaux ou au contraire cette situation va-t-elle évoluer dans une forme de cyberconflit ? L’avenir seul le dira.





Si notre analyse a jusqu’à présent portée sur un duel Corée du Sud/Thaïlande, un tel duel ne prendrait pas place de manière isolée, mais dans un cyberespace asiatique connecté avec les autres nations de la région et en particulier avec la Chine. L’utilisation que la Chine fait du cyberespace pour promouvoir son soft power est très différente de celle qu’en font la Corée du Sud ou de la Thaïlande. Parmi d’autres stratégies (stratégies dont la description dépasserait largement le cadre de cet article), la Chine cherche à assurer un contrôle important des contenus produits par ses influenceurs ayant trait à des questions sociales ou politiques. Au contraire, les gouvernements sud-coréens et thaïlandais n’ont pas d’impact sur les contenus produits par les influenceurs de leurs pays. Notons ici que ce n’est pas le cas pour tous les pays asiatiques. Ainsi, le gouvernement de Singapour encourageant activement la production par les influenceurs de la cité-état de contenu qui lui est favorable, par exemple au travers de la participation de ministres dans des vidéos de YouTubeurs populaires. Si dans l’avenir les influenceurs et les gouvernements de la Corée du Sud et de la Taïlande sont capables de négocier leurs futures interactions dans un esprit coopératif, la montée en puissance de l’écosystème d’influenceurs thaïlandais et son intégration de plus en plus grande et collaborative avec l’écosystème sud-coréen pourrait donner naissance à un pôle d’influence traversant toute l’Asie-Pacifique, formant un axe virtuel qui pourrait faire obstacle au développement d’un leadership de la Chine dans le cyberespace asiatique, rendant les deux rivaux potentiels partenaires tout en leur assurant une position dominante dans un cyberespace globalisé.





Conclusion : Un équilibre difficile





À l’ère de la révolution numérique, la visibilité des individus, des communautés et des nations passe par le cyberespace. Le cyberespace est désormais incontournable de l’expression du soft power des états et devient donc un terrain potentiel de compétition et de rivalité pour conserver ce soft power. Cette lutte passe par les influenceurs (qu’ils soient ou non créateurs de contenu), qui sont l’un des vecteurs principaux par lesquels ce soft power peut s’actualiser. Tant la Corée du Sud que la Thaïlande (ou à tout le moins les influenceurs de ces pays) ont compris l’importance de la maîtrise du cyberespace et des messages qui y circulent. Cependant, ni la Corée du Sud ni la Thaïlande ne peuvent se permettre d’entrer dans un cyberconflit ouvert, ni n’auraient d’ailleurs la volonté de le faire. Même si le cyberespace asiatique n’est pas encore un champ de bataille pour le contrôle de l’influence, nous sommes néanmoins en train d’observer la naissance d’une forme de compétition, voir même de possibles rivalités entre la Corée du Sud et la Thaïlande.





Si les gouvernements sud-coréens des deux dernières décennies ont été fortement interventionnistes pour assurer un support à la création, la dissémination et la visibilité de la K-pop, contrôler les écosystèmes d’influenceurs est une tâche beaucoup plus difficile à réaliser pour un pouvoir central, du fait de la multiplicité des acteurs (les influenceurs eux-mêmes) et de la double articulation entre une présence principale de ces acteurs dans des segments spécifiques du cyberespace contrastant avec une délocalisation dans l’espace physique réel (avec par exemple des influenceurs opérant à partir d’un pays différent de celui de leur public cible). Dans le contexte de la montée en puissance de l’Asie en général et de l’Asie du Sud-Est en particulier, cette rivalité dans le cyberespace entre deux puissances asiatiques reflète aussi une lutte plus globale pour devenir le centre de gravité de cette région. S’il semble peu probable que des cyberconflits majeurs émergent de cette rivalité, il est toutefois possible que des tensions de plus en plus marquées apparaissent dans ces écosystèmes à mesure que la lutte pour la domination du cyberespace asiatique devient de plus en plus âpre.





Remerciements : Ce travail a été réalisé avec le soutien de la Bualuang ASEAN Professor Chair de l’Université Thammasat (Bangkok, Thaïlande) et du Fonds de la Recherche et de l’Enseignement (FRE) du Département d’ophtalmologie et d’otorhinolaryngologie – chirurgie cervico-faciale de l’Université Laval.





Références





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Butsaban, Kamon (2023) South Korean government policy in the development of K-pop. Journal of Letters, 52 (1) :1-28.





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Guitton, Matthieu J. (2012). The immersive impact of meta-media in a virtual world. Computers in Human Behavior, 28 : 450-455.





Guitton, Matthieu J. (2016). From fantasy, to virtual spaces, to reality, and back: Structuring the merfolk community. Dans Matthieu J. Guitton (dir.) Fan Phenomena: Mermaids. Bristol (UK), Intellect Books, pp. 52-63.





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Katagiri, Nori (2024). Advanced persistent threats and the “big four”: State-sponsored hackers in China, Iran, Russia, and North Korea in 2003–2021. Comparative Strategy, 43 (3) : 280-299.





Kim, Young-rok. (2016). ‘데뷔 D-3’ 블랙핑크 리사, 이국적+시크 비주얼 [D-3 to Debut’ BLACKPINK Lisa, Her Exotic + Chic Look]. Sports Chosun, 5 août 2016, https://sports.chosun.com/sports-news/2016-08-05/201608060100051680003467?t=n1, c. le 24 mai 2024.





Kim, Tae-won (2019). “한국인들이 리사를 인종차별하고 있다”…‘블랙핑크’ 멤버 리사 인종차별 논란에 태국 팬들 뿔난 속사정 [Koreans are racially discriminating Lisa’… Why fans in Thailand are angry about the racial discrimination of BLACKPINK member Lisa, YouTube videos condemning the situation centering on foreign idol group members raising concern over ‘creating negative image of Korea]. Sunday Newspaper, 18 janvier 2019, http://ilyo.co.kr/?ac=article_view&entry_id=322992, c. le 24 mai 2024.





Lee, Jin, & Abidin, Crystal (2022). Oegugin Influencers and pop nationalism through government campaigns: Regulating foreign‐nationals in the South Korean YouTube ecology. Policy & Internet, 14 (3) : 541-557.





Mihelj, Sabina, & Jiménez-Martínez, César (2021). Digital nationalism: Understanding the role of digital media in the rise of ‘new’ nationalism. Nations and Nationalism, 27 (2) : 331-346.





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Sakamoto, Rumi (2008). “Will you go to war? or will you stop being Japanese?” Nationalism and history in Kobayashi Yoshinori’s Sensoron. The Asia-Pacific Journal Japan Focus, 6 (1) : 1-16.





Siriyuvasak, Ubonrat, & Hyunjoon, Shin (2007). Asianizing K‐pop: production, consumption and identification patterns among Thai youth. Inter-Asia Cultural Studies, 8 (1) : 109-136.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
Le récit politique chinois : Soft power, communication, influence
			


	


				

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Regards géopolitiques, v8 n4, 2022






Olivier Arifon (2021). Le récit politique chinois : Soft power, communication, influence. Paris : L’Harmattan, 145p.


Olivier Arifon, spécialiste de la communication entre la Chine, le Japon l’Inde et l’Europe, nous propose ce livre intitulé Le récit politique chinois : Soft power, communication, influence. Dans cet ouvrage, M. Arifon expose le récit politique moderne de la Chine en utilisant les stratégies de Soft power, de communication et d’influence. L’auteur tente également de décrypter les représentations et les perceptions des cultures développées systématiquement par la Chine, avec ses logiques propres et ses dimensions historiques, politiques et idéologiques afin de confronter les occidentales (p. 17).


D’entrée de jeu, l’auteur introduit des questions fondamentales concernant « comment la Chine développe son influence dans plusieurs directions au service de son projet politique » par le biais du récit proposé par le gouvernement chinois dans le cadre de sa politique de Soft power (p. 20). Une méthodologie combinant les échanges, les discours et les actes, ainsi que des observations préliminaires sont également présentées dans cette introduction.


Afin de dessiner le récit politique de la Chine et de répondre aux interrogations exposées ci-dessus, l’auteur tente de valider ses analyses à l’aide de trois études de cas. Le premier cas, qui porte sur l’UE, organise une comparaison du Soft power élaboré par la Chine avec celui de l’UE. Selon l’auteur, la crédibilité est cruciale pour l’attractivité d’une culture et de valeurs, ce qui exige une consonance entre les émetteurs et les récepteurs des messages quand « les gens s’imaginent transformés et améliorés en adoptant certaines valeurs » d’une culture donnée (p. 36).  Le Soft power chinois s’appuie sur une double facette : l’une est la culture, l’autre est l’économie, la technologie et les investissements, alors que celui de l’UE met bien davantage l’accent sur les enjeux de valeurs, soit « l’attractivité par la norme » (p. 41). À l’aide d’indices, la comparaison montre que le discours politique de la Chine et son volontarisme de Soft power semble insuffisant pour établir une cohérence entre les images développées et les perceptions des destinataires de ses messages.


Toujours dans une perspective empirique visant à répondre aux interrogations en matière du récit politique chinois, la suite de l’ouvrage se penche sur les discours développés autour de la connectivité et du développement des infrastructures dans les Balkans, où deux modèles concernant l’économie, le financement, la norme et le politique sont actifs (p. 77-78). En combinant une méthode quantitative pour identifier les tendances et une méthode qualitative pour l’analyse critique, six journaux (dont quatre européens et deux chinois) et deux sites sont étudiés. L’auteur indique qu’un manque de couverture de la communication dans la presse nuit à la réception du projet de développement par les publics dans les Balkans occidentaux. Malgré l’émergence de réticences par les pays partenaires de la Chine, Pékin pose son influence économique et politique dans cette région par le biais du développement des infrastructures, de la connectivité et de projets liés à l’énergie, ainsi qu’à travers ses discours officiels très visibles à travers les médias.


Le troisième cas se trouve dans la région de Bruxelles-Capitale où l’influence est basée sur la diffusion des idées et la multiplicité des acteurs. Un récit est « méthodiquement » et « régulièrement » (p. 23) diffusé par le gouvernement chinois en utilisant la diplomatie publique et le lobbying auprès du Parlement européen. L’accent est mis sur les réussites de la Chine, comme les technologies de communication et les projets dans le cadre de la Belt and Road Initiative, dans le but de mettre en avant son Soft power et d’augmenter son influence auprès des instances européennes à Bruxelles.


Comme le stipule l’auteur, l’ouvrage est écrit par un « observateur » et pour les lecteurs qui s’intéressent à la relation entre sciences de la communication et sciences politiques. Ainsi, O. Arifon effectue une série d’essais, dont certains arguments sont importants (l’attractivité culturelle d’un pays, l’influence économique, la diplomatie publique), comme un aller-retour réflexif entre la culture européenne et celle de la Chine pour fournir aux lecteurs un cadre méthodologique afin de décrypter les stratégies chinoises développées à travers la communication. L’originalité de l’ouvrage réside également dans une démarche comparative en tenant compte de la culture locale de la région ciblée, mettant en lumière les jeux d’influence de la Chine.


Toutefois, s’appuyant seulement sur les expériences des communications de la Chine en Europe, les limitations inhérentes de cet ouvrage sont évidentes. En tant qu’outil de décryptage du récit politique chinois, la portée théorique de ce cadre apporté par l’auteur pourrait ne pas être considérée comme suffisante, car le bilan de trois cas régionaux n’apparaît pas nécessairement convaincant. De plus, les arguments sont spécifiquement précisés sous l’angle et la perspective de l’UE, la portée pratique de cet outil pour interpréter les récits politiques de manière globale est donc sujette à caution. Enfin, le lecteur pourra avoir le regret de ne pas trouver les réactions et les rôles joués par les autres pays ou par la communauté internationale en matière d’influence chinoise à travers son récit politique puisque la complexité du Soft power détermine que son efficacité dépend de non seulement de l’action unilatérale, mais aussi de l’influence coopérative et des interactions des acteurs à l’échelle mondiale.


Sijie Ren


Étudiante au doctorat en gestion internationale à l’Université Laval


 
					

		
		
			





			
				



	
	

					
Roromme Chantal (2020). Comment la Chine conquiert le monde. Le rôle du pouvoir symbolique. Montréal : Presses de l’Université de Montréal.
			


	


				

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Recension





Regards géopolitiques 7(4)










Quels facteurs constituent la puissance actuelle de la Chine, qui est apparemment en pleine ascension ? Quelle est cette « menace chinoise » et en quoi ébranle-t-elle les bases de l’hégémonie américaine et celles de l’ordre mondial libéral ? Est-ce en raison des craintes inspirées par sa puissance militaire, comme le voudrait la perspective axée sur le hard power, ou à cause de l’attrait magnétique du rayonnement de sa culture, selon la théorie du soft power ? Ce livre, richement documenté et écrit dans une langue bien maîtrisée, apporte une contribution importante à l’un des plus grands débats contemporains en relations internationales. En présentant un cadre théorique original, inspiré de l’optique symbolique, l’auteur offre une explication à la fois plus complète et plus nuancée que celles que proposent les deux perspectives classiques en relations internationales, soit l’idée du hard power, de la puissance conventionnelle chère aux réalistes, et les théories du soft power développées par Joseph Nye. Il explique la fascination paradoxale grandissante exercée par la puissance asiatique non seulement sur les pays en développement et ceux anciennement communistes, mais également sur un nombre croissant de pays démocratiques et industrialisés en Occident.





Abandonnant le terrorisme comme ennemi public numéro un depuis les attentats du 11 septembre, le département de la Défense américain désignait officiellement en 2018 la Chine comme adversaire des États-Unis, aux côtés de la Russie. Dans les documents stratégiques américains, la Chine est régulièrement décrite comme un État représentant une menace pour les intérêts américains. Emboîtant le pas à Washington, l’Union européenne a également identifié la Chine comme son « rival systémique ». Au moment où il se préparait à prendre ses fonctions en janvier 2021, la définition d’une stratégie pour faire face à l’ascension de la Chine s’est imposée comme la grande priorité de la présidence de Joseph Biden en matière de politique étrangère, esquissant un futur de relations possiblement tumultueuses entre Pékin et Washington. C’est cette question d’actualité qui fait de l’ouvrage de Roromme Chantal une lecture fort pertinente car, comme le rappelle très justement l’auteur, la Chine reste une grande portion de l’humanité mais mal connue en Occident, dont elle n’a pourtant jamais cessé d’aiguiser la curiosité.





Assurément, la formidable ascension de la Chine au rang de grande puissance mondiale et sa volonté de modifier l’ordre international dominé par les États-Unis posent pour les analystes un véritable défi d’interprétation, alors que cette situation était encore inconcevable voici seulement vingt ans. Ces phénomènes ne peuvent être expliqués par les outils traditionnels d’analyse des Occidentaux, soutient ici Roromme Chantal. Ainsi, « l’utilisation, dans les analyses […], des perspectives axées sur le hard power (la puissance de coercition) et le soft power (la puissance d’influence) se fait en général au détriment d’une autre forme plus subtile de pouvoir. Ce pouvoir est pour ainsi dire de nature symbolique. Pour acquérir ce pouvoir symbolique, un acteur doit cultiver des interactions telles que les autres le perçoivent comme un acteur légitime », écrit-il.





Or, cette légitimité, la Chine l’a acquise au cours des ans grâce, d’une part, à l’effritement de la puissance américaine depuis quelques années, effritement accéléré par la crise financière de 2009 puis par le refus des États-Unis de jouer un rôle de leader dans la pandémie de covid-19 en 2020;  et, d’autre part, à la remise en cause des dogmes libéraux concomitant à un développement économique spectaculaire sous un régime autoritaire, une politique étrangère respectueuse (dans les discours) de la souveraineté des États et un investissement massif dans les pays en développement. Cette combinaison de facteurs a permis à la Chine de créer un modèle différent de celui des Occidentaux, modèle qui exerce un attrait considérable dans le monde, y compris dans certaines sociétés démocratiques, et modèle dans lequel les fondamentaux des relations internationales et de l’économie mondiale dans le modèle post-1945 et du consensus de Washington ne tiennent plus.





C’est à partir de ce concept de puissance symbolique, la capacité d’influencer « les valeurs et les interprétations de la réalité », que l’auteur emprunte au sociologue français Pierre Bourdieu, qu’il faut dorénavant analyser le comportement de la Chine dans les affaires du monde, estime-t-il. Les spécialistes se sont trop longtemps « contentés de déployer des concepts, théories et expériences dérivés de l’expérience européenne » qu’ils ont ensuite projetés sur la Chine afin de l’expliquer, écrit-il. D’où cette propension en Occident « à voir le présent et le futur des relations sino-américaines comme la reproduction inéluctable des conflits du passé ». L’auteur part de l’idée que ces deux outils conceptuels de la puissance coercitive (hard power) et du pouvoir d’influence (soft power) sont insuffisants pour rendre compte des relations entre États et, partant, de l’ascension rapide de la Chine. On pourrait contester le verdict, prémisse de l’exposé de l’auteur, car le pouvoir d’influence, et l’auteur le reconnait, souffre, depuis les premiers écrits de Joseph Nye, d’une difficulté majeure à se laisser appréhender. Limité pour certains à un levier culturel (influence à travers les arts, la culture, le mode de vie), il recouvre pour d’autres aussi la diffusion des idées, des normes politiques, sociales et économiques, au point que la frontière entre le pouvoir d’influence initialement théorisé par Nye, et le pouvoir symbolique élaboré par Bourdieu et mobilisé ici par Chantal, demeure parfois floue, ambiguë, indécise. Ainsi l’auteur décrit-il le pouvoir d’influence comme relevant de la puissance « douce et culturelle », mais aussi comme le pouvoir « d’influence et de conviction », « l’attraction culturelle et idéologique ainsi que les normes et institutions internationales » : la différence avec le concept de pouvoir symbolique parait parfois ténue.





Mais ce relatif flou conceptuel ne saurait diminuer la valeur de la démonstration. L’auteur souligne ainsi que l’ascension de la Chine s’explique par la conjonction de trois facteurs, à savoir un contexte favorable, un solide capital symbolique et une forte rhétorique/capacité à produire des discours séduisants. Cette conjonction explique la fascination paradoxale grandissante exercée par la puissance asiatique, non seulement sur les pays du monde en développement ou anciennement communistes, mais également sur un nombre croissant de pays démocratiques et industrialisés en Occident. Contexte de l’effritement de la puissance américaine, on l’a vu, mais aussi succès symboliques de la Chine, à travers ses réussites économiques brillantes, sa gestion apparemment réussie de la crise sanitaire, et un discours mettant l’accent sur l’harmonie des relations, l’égalité des États et le respect mutuel, dans lequel les dogmes économiques et politiques chers aux Occidentaux cèderaient la place à des relations mutuellement bénéfiques.





Roromme Chantal démontre ainsi avec efficacité les limites des théories de la « menace chinoise », théories surtout occidentales ou indiennes qui alimentent les réflexions stratégiques en Occident, et qui analysent l’ascension de la Chine sous le prisme d’une trajectoire chinoise nécessairement conflictuelle. L’ouvrage démontre en effet que la Chine ne doit pas son nouveau rôle mondial en raison des craintes inspirées par sa puissance militaire comme le voudrait la perspective axée sur le hard power, ou à cause de l’attrait magnétique de son idéologie et du rayonnement de sa culture selon la théorie du soft power. Il expose par la suite les éléments du contexte international, crise économique de 2009, l’avènement de la présidence de Donald Trump et la tentation du repli américain, la lassitude envers les politiques économiques libérales, le tout créant ce « défaut de légitimité » qui, en creux, pare le style chinois d’attraits qui séduisent nombre de gouvernements.





L’analyse est convaincante et l’ouvrage mérite lecture. Ancrée dans l’analyse de facteurs jouant sur le temps, elle a le grand mérite d’éviter le piège des approches monocausales ou trop conjoncturelles. Il reste à voir si les facteurs de succès de la Chine, identifiés dans l’ouvrage, perdureront : d’autres analystes estiment que l’aura de la Chine a beaucoup souffert, très récemment, d’une gestion très opaque de la crise sanitaire de la covid, d’une l’instrumentalisation de la coopération médicale, et d’une affirmation politique de moins en moins complexée de la part de la Chine, qui ne s’embarrasse plus nécessairement d’oripeaux diplomatiques. C’est l’avenir qui montrera si la Chine a su gérer les écueils de l’orgueil et de l’affirmation trop rapide.





Frédéric Lasserre





Directeur du CQEG