Associée au tourisme, au bouddhisme, à l’hospitalité, à la gastronomie ou encore au divertissement, la Thaïlande bénéficie d’une image internationale particulièrement forte. Cette capacité de rayonnement constitue aussi un instrument économique, diplomatique et géopolitique à travers lequel la Thaïlande cherche à renforcer son influence régionale et internationale.
Ce numéro spécial propose d’explorer plusieurs dimensions du soft power thaïlandais. Comment la Thaïlande mobilise-t-elle ses ressources culturelles, spirituelles, diplomatiques et infrastructurelles pour renforcer son influence ? Les contributions réunies montrent que le rayonnement thaïlandais repose autant sur des formes culturelles contemporaines, comme les séries boys love ou le cinéma, que sur des ressources plus anciennes, comme le bouddhisme. Elles soulignent également que l’influence de la Thaïlande se trouve dans sa capacité à se positionner au cœur des réseaux régionaux, à travers ses stratégies ferroviaires et sa politique étrangère envers l’ASEAN.
En contrepartie, l’image d’ouverture, de créativité et de modernité projetée par la Thaïlande peut entrer en tension avec certaines réalités socioculturelles et politiques internes. Les séries boys love valorisent une image LGBTQIA+ friendly, tandis que les productions culturelles comme Man Suang révèlent aussi les mécanismes de contrôle et d’encadrement des récits nationaux.
En réunissant des contributions pluridisciplinaires, ce numéro montre que le soft power thaïlandais ne se résume pas à une stratégie d’image : il permet aussi de mieux comprendre les évolutions actuelles de la Thaïlande, ses ambitions régionales, ses ressources d’influence et les équilibres qu’elle cherche à construire.
Frédéric Lasserre est professeur au département de Géographie de l’Université Laval, et titulaire de la Chaire en Études indo-pacifiques
Mahira Ech-charrat est étudiante en double master en Politique internationale et Développement international à Sciences Po Bordeaux et à l’Université Laval. Elle travaille actuellement sur les enjeux de gouvernance régionale en Asie du Sud-Est. Elle a développé une expérience en rédaction stratégique, analyse de contextes internationaux et coordination de projets.
Résumé : Depuis les années 1990, plusieurs projets d’interconnexion ferroviaire émergent en Asie du Sud-Est, dans l’optique de favoriser les échanges en reprenant d’anciens projets coloniaux de liaison entre Singapour et le sud de la Chine. Ces projets de modernisation et de développement de la grande vitesse ferroviaire peuvent être complémentaires, mais aussi traduire une certaine rivalité entre États pour se positionner comme le carrefour de ces réseaux interconnectés. Quelle est la stratégie de la Thaïlande ?
Mots-clés : stratégie ferroviaire, grande vitesse, Thaïlande, Laos, Chine, transport.
Summary : Since the 1990s, several rail interconnection projects have emerged in Southeast Asia, aiming to promote trade by reviving old colonial projects linking Singapore and southern China. These high-speed rail modernization and development projects can be complementary, but also reflect a certain rivalry between states vying to position themselves as the hub of these interconnected networks. What is Thailand’s strategy?
Keywords : rail strategy, high speed, Thailand, Laos, China, transportation.
A l’époque coloniale, des projets de liaisons ferroviaires ont été élaborés afin de relier les possessions des empires coloniaux britannique ou français à la Chine, projets souvent décrits comme l’axe Kunming-Singapour. Parmi ces projets, figurait le transit entre la Malaya britannique et le territoire chinois par le territoire du Siam. L’ASEAN, dès les années 1990, reprend l’idée de favoriser le développement d’axes ferroviaires afin de soutenir le transport au sein de l’association : plusieurs itinéraires proposés passent par la Thaïlande. Depuis l’avènement des nouvelles routes de la soie, qui reprennent en bonne part les projets initialement conçus par l’ASEAN, la Thaïlande devenir le nœud central de la connexion entre ASEAN et Chine. La nouvelle voie ferrée Kunming-Vientiane met ainsi le train à sa frontière tandis que les projets de trains à grande vitesse s’y développent. La Thaïlande pourrait-elle jouer un rôle majeur de centre de l’interconnexion ferroviaire en Asie du Sud-Est continentale, véritable porte vers la Chine ?
1. Le retour de grands projets régionaux d’interconnexion
Le chemin de fer Kunming-Singapour est un ancien projet d’interconnexion remontant à l’époque coloniale. Les Français et les Britanniques, au début du XXe siècle, ont caressé l’idée de relier les réseaux qu’ils avaient construits en Indochine, en Birmanie et en Malaya, avec la Thaïlande et jusqu’au sud de la Chine. De 1904 à 1910, la France a ainsi construit la ligne Yunnan-Tonkin entre Kunming et Haiphong via Hanoi, puis ont construit la ligne Hanoi-Saigon, achevée en 1936. En 1918, les Britanniques complétèrent l’interconnexion entre le réseau thaïlandais et le réseau en Malaya (Kakizaki, 2005). Pendant la Seconde guerre mondiale, les Japonais achevèrent la connexion entre Thaïlande et Cambodge (1941) après la guerre franco-thaïlandaise (1940-41) ; puis entre Thaïlande et Birmanie (1943)[1] dans le cadre de leurs offensives contre les possessions britanniques en Birmanie puis en Inde. Enfin, 3,5 km de voie métrique ont été inaugurés en 2009 à travers le Mékong entre Nong Khai et Vientiane, sans que ce court segment ne se connecte à la ligne standard inaugurée par le Laos et la Chine en 2021.
1.1. Le développement du réseau ferroviaire thaïlandais entre les réseaux coloniaux
La construction du réseau ferroviaire a débuté en 1891 au Siam (renommé Thaïlande en 1939). Au début, les lignes du Nord, du Nord-Est et de l’Est ont été construites à écartement standard (1,435 m), tandis que la ligne du Sud a d’emblée été construite à écartement métrique, ces différences étant imputables notamment au fait que différentes entreprises avaient été mandatées pour développer ces lignes. Cependant, en septembre 1919, il fut décidé de convertir toutes les lignes à l’écartement métrique, un chantier qui prit 10 ans pour aboutir (State Railway of Thailand, nd). Outre les coûts de construction inférieurs avec l’écartement métrique, il s’agissait d’uniformiser le réseau national, et à terme de permettre l’interconnexion avec les réseaux de Birmanie, de Malaya et d’Indochine (Whyte, 2010). Les réseaux coloniaux développés dans le voisinage du réseau progressivement construit par le Siam reposaient sur un écartement métrique, plus facile et moins coûteux à construire, mais présentant des contraintes de capacité.
Finalement, peu d’interconnexions furent finalisées, à part celle avec la Malaya britannique au sud en 1918 et avec la Birmanie en 1943. Après la 2e Guerre mondiale, la liaison ferroviaire avec la Birmanie fut coupée, tandis que la Thaïlande dut restituer à la France les provinces cambodgiennes annexées en 1941, mais avec un service maintenu jusqu’en 1973[2], puis interrompu du fait de la guerre civile au Cambodge et rouverte seulement en 2019 (France 24, 2019). La Guerre froide (guerre du Vietnam puis tension entre Vietnam et Thaïlande) et l’instabilité provoquée par les guérillas communistes en Malaisie, en Thaïlande et en Birmanie, ont conduit les États à reporter ces projets d’interconnexion, voire à négliger les réseaux ferroviaires existants.
Le Greater Mekong Subregion (GMS) est un organisme de coopération fondé en 1992, qui comprend le Cambodge, le Laos, le Myanmar, la Thaïlande et le Vietnam, ainsi que la province du Yunnan et la région autonome Zhuang du Guangxi en République populaire de Chine (RPC). Avec l’appui de la Banque Asiatique de développement (BAD), ces six États ont mis en place un programme de coopération économique régionale visant à renforcer leurs relations économiques, alors que le Cambodge, le Vietnam et le Myanmar n’étaient pas encore membres de l’ASEAN. Lors de la 8e réunion ministérielle du GMS tenue à Manille en 1998, les États membres ont adopté le concept des corridors économiques comme approche de développement (Krongkaew, 2004 ; Banomyong, 2010). Le projet prévoyait un corridor latitudinal Est-Ouest du Vietnam au Myanmar à travers le Laos et la Thaïlande, mais aussi trois corridors nord-sud entre Chine et Asie du Sud-est continentale à travers la Thaïlande, le Laos et le Vietnam (GMS, 2018). Cette stratégie visait à coordonner les investissements dans les transports, l’énergie et les télécommunications afin de proposer une meilleure connectivité comme levier de développement. Dès cette époque donc, on envisageait le renforcement des liens commerciaux et des mouvements de personnes à travers l’amélioration des infrastructures de transport, notamment ferroviaires : les infrastructures de transport étaient pensées comme des leviers de désenclavement et de développement économique.
En 2000, l’ASEAN[3] a proposé d’achever la ligne ferroviaire Kunming-Singapour via Hanoi, Hô Chi Minh-Ville (anciennement Saigon), Phnom Penh et Bangkok. Ce tracé de 5 500 km est connu sous le nom de route orientale (BBC News, 2001). En 2004, l’Association propose avec la Chine une route occidentale plus courte qui, au lieu de traverser le Vietnam et le Cambodge vers l’est, partirait de Kunming pour rejoindre le Myanmar puis Bangkok, puis la péninsule thaïlandaise vers la Malaisie (The Guardian, 2004). En 2007, trois routes sont finalement conjointement proposées : une route orientale via le Vietnam, une route occidentale à travers le Myanmar, et une route centrale via le Laos (ASEAN, 2007), ces routes se rejoignant ensuite au centre de la Thaïlande. Cette nouvelle mouture du projet Chine-ASEAN s’inscrivait par ailleurs dans l’Accord Trans-Asian Railway Network, signé en 2006 dans le cadre des activités de la Commission des Nations Unies pour l’Asie et le Pacifique (UNESCAP), et qui reprenait un projet formulé dès 1959 de création d’un « Réseau de chemin de fer transasiatique », ou Trans-Asian Railway (TAR) (Fedorenko 2013 ; Perelman 2015 ; Lasserre, 2019). Un véritable effet d’entrainement en faveur de la construction d’infrastructures ferroviaires régionales avait été initié. Il avalisait également la centralité de la Thaïlande dans le développement de corridors économiques régionaux
1.2. Des enjeux techniques et politiques
1.2.1. Une question d’écartement
Outre le coût intrinsèque de construction d’infrastructures, un élément qui vient compliquer la conception et la construction de réseaux ferroviaires modernes, efficaces et favorisant l’interconnexion avec la Chine réside dans la différence d’écartement des rails. La Chine utilise l’écartement dit standard qui prévaut également dans la plupart des pays européens, au Moyen-Orient ou en Amérique du Nord, soit 1,435 m. En Russie et en Asie centrale, on retrouve l’écartement de 1,52 m. Dans le sous -continent indien, l’écartement courant est de 1,676 m. En Asie du Sud-Est, les voies sont métriques. En conséquence, il n’y a pas passage facile aux points de connexion des réseaux d’écartements différents : il faut soit transférer les marchandises[4] ou les passagers, induisant des ruptures de charge, soit changer les bogies des wagons, soit modifier l’écartement des roues sur les boggies[5] . Dans tous les cas, les coûts sont importants et les temps de trajet allongés.
Fig. 1. Écartement des voies ferrées dans le monde
L’écartement métrique a été largement adopté pour les voies ferrées coloniales, notamment britanniques et françaises en Asie du Sud-Est, pour des raisons principalement économiques et géographiques. Il permettait de construire des lignes moins coûteuses, avec un matériel roulant plus léger, et d’adapter plus facilement le tracé aux terrains accidentés ou forestiers souvent rencontrés dans les colonies. Une voie plus étroite nécessite moins de terrassement, des ponts plus légers, et permet des courbes plus serrées, facilitant la construction en zone montagneuse ou de forêt dense, là où la voie dite normale (1,435 mm) aurait exigé des travaux d’ingénierie plus onéreux. A l’inverse, la voie métrique permet une charge par essieu et des vitesses moindres qu’avec l’écartement normal[6]
. Les lignes à grande vitesse reposent ainsi également sur la norme standard de 1,435 m, qui par ailleurs permet l’interconnexion avec les réseaux nationaux dans la plupart des pays européens[7]
En Asie du Sud-Est, au début du XXIe siècle le dilemme de l’écartement des voies est né de la volonté de moderniser le réseau ferroviaire. D’une part l’intérêt économique pour la construction de réseaux ferroviaires régionaux s’interconnectant avec la Chine, et la construction de lignes à grande vitesse (LGV), optimales avec un écartement plus large que le métrique, imposaient la construction de voies à écartement standard. D’autre part, poursuivre avec l’écartement métrique permettait de maintenir l’interconnexion avec les réseaux existants mais limitait la capacité de charge, donc de transport de volumes importants.
1.2.2. Le poids de la dépendance technologique
En sus des normes concernant l’écartement des réseaux, l’interconnexion entre les réseaux nationaux différents pose la question des normes de signalisation et de communication, et du mode de traction. Pour que des trains puissent circuler rapidement, a fortiori au-delà de 200 km/h, compte tenu de leur grande distance de freinage et de la visibilité des signaux, on ne peut compter sur la signalisation latérale et distance visuelle du conducteur pour assurer la sécurité. Il faut que l’information sur l’état de la voie (autre train en avant, perturbations…) soit communiquée au conducteur directement dans le la cabine de conduite. C’est ce que l’on appelle la signalisation embarquée (ou cab-signal selon la terminologie américaine)[8]. Les problèmes de normes de signalisation ferroviaire concernent principalement l’hétérogénéité des systèmes, entraînant des défis d’interopérabilité. Les engins de traction doivent être équipés de tous les systèmes de signalisation équipant les voies sur lesquels ils sont appelés à circuler. Dans le meilleur des cas, cela génère des coûts importants, dans le pire des cas, cela bloque toute interopérabilité. Le même problème se pose, en traction électrique (indispensable à la grande vitesse ferroviaire), avec les différents courants de tractions utilisés sur les réseaux[9].
Fig. 2. Les indispensables systèmes de communication ferroviaires
Le développement de réseaux interconnectés plurinationaux requiert ainsi, à plusieurs titres, l’interopérabilité des réseaux de signalisation et de communication, et la question des normes retenues pour garantir l’interopérabilité des réseaux se pose. Il y a là de grands enjeux industriels et de souveraineté (Lasserre, 2023). Par exemple, la ligne Bangkok–Nong Khai doit employer les rames Fuxing Hao CR300AF de China Railway Rolling Stock Corporation (CRRC) (250 km/h en exploitation). Pendant les trois premières années, la Chine assurera l’opération et la maintenance ; la Thaïlande prendra progressivement le relais entre la 3e et la 7e année. Ce schéma de transfert de gestion est présenté par Bangkok comme une opportunité de montée en compétence. Cependant, le choix d’un fournisseur étranger crée nécessairement une dépendance envers ses systèmes et standards, ici chinois (écartement standard 1,435 m, signalisation CTCS, matériel roulant de CRRC) crée un lock-in technologique difficile à défaire une fois le réseau opérationnel. Choisir une technologie ferroviaire, c’est choisir pour des décennies un fournisseur de pièces de rechange, de formation et maintenance et de mise à jour des systèmes, dont il d’autant plus difficile de se dégager que d’autres matériels ferroviaires, même à écartement équivalent, ne peuvent pas forcément circuler sur les voies ainsi construites si leurs systèmes de communication diffèrent.
En Thaïlande, la plupart des voies étaient à l’écartement standard jusqu’en 1919, date à laquelle le gouvernement a supprimé ces voies pour développer le réseau à écartement métrique. Prise à l’époque pour favoriser l’interconnexion, cette décision peut sembler rétrospectivement regrettable puisque peu de points de passage ont été développés entre le réseau siamois et les réseaux britanniques (Birmanie 1942-1945, Malaya en 1918) et français en Indochine (1942-1973).
1.3. L’avènement des projets de lignes à grande vitesse
Durant les premières années du XXIe siècle, c’est dans ce contexte d’un réseau déjà relativement ancien, souvent à voie unique et à écartement métrique que les projets de modernisation du réseau, mais aussi de construction de lignes à grande vitesse sont apparus en Thaïlande.
La Thaïlande n’était pas seule à envisager la modernisation de son réseau via la construction de lignes à grande vitesse. En 2005, un premier projet de ligne à grande vitesse (LGV) entre Hanoi et Ho Chi Minh Ville (HCMV) avait été rendue publique, pour un coût de 38 milliards $ (Vietnam Business Forum, 2005), soit 66% du PIB de l’époque. Considéré comme trop coûteux, seules les études de faisabilité ont été réalisées (VietnamNet, 2023). En 2010, le gouvernement vietnamien relança le projet de LGV Hanoi-HCMV, pour un coût de 60 milliards $, soit environ 41% du PIB du pays, financé à hauteur de 70% par des prêts à taux d’intérêt très bas du Japon. Ce projet fut également écarté par l’Assemblée nationale du fait de son coût jugé excessif par rapport aux moyens financiers de l’époque (AFP, 2010).
Au Myanmar, un accord pour un projet de voie ferrée Kunming – Mandalay – Rangoon – Bangkok a été signé en 2011 par les gouvernements chinois, thaïlandais et birman avec l’entreprise China Railway Engineering Corporation (Geopolitical Monitor, 2017). Le projet s’est rapidement enlisé dans les dépassements de coûts et l’instabilité politique prévalant au Myanmar. Les perspectives moroses de développement du corridor Bangladesh-Chine-Inde-Myanmar, intégré aux nouvelles routes de la soie en 2013 laissent penser que ce projet se trouve actuellement dans une impasse, même si la Chine poursuit la construction de la voie ferrée jusqu’à la ville frontalière de Ruili et incite fortement le Myanmar à donner suite à une version réduite du projet ferroviaire jusqu’à Mandalay, et ensuite jusqu’à Kyaukpyu (Lasserre et Alexeeva, 2024).
Les projets internes à la Thaïlande permettaient non seulement de rendre le réseau plus efficace, comme levier de développement économique du pays, mais aussi de confirmer son rôle de pôle central (hub) dans les grands projets régionaux d’interconnexion entre Asie du Sud-Est et Chine. Incontournable au sud pour toute connexion vers la Malaisie et Singapour, la Thaïlande souhaite profiter du marasme politique du Myanmar voisin qui rend très peu probable la construction de la voie occidentale des trois projets d’interconnexion Chine-Asie du Sud-est, tandis qu’au Vietnam, le retard considérable dans la modernisation du réseau et le lancement de projets à grande vitesse permet à Bangkok d’espérer conserver un avantage décisif, même si le pays tarde aussi à initier sa modernisation.
2. Quelle stratégie ferroviaire en Thaïlande ?
2.1 En Thaïlande, une modernisation incertaine
Les premières discussions pour la construction de lignes à grande vitesse émergent en 1996, mais elles seront emportées par la crise financière asiatique de 1997 (IsraNews Aency, 2017). En 2010, le Parlement approuve un projet comportant cinq LGV. Le projet prit du retard à cause du coup d’État de 2014. Une nouvelle proposition de quatre LGV a été présentée en 2017 (The Nation, 2017) dans le cadre de la planification du développement du réseau ferroviaire (Office of Transport and Traffic Policy and Planning, 2018) (voir Fig. 1).
Fig. 3. Les quatre LGV prévues dans le Plan de développement de 2017
Source : Office of Transport and Traffic Policy and Planning, 2018, p.4-39.
Ces quatre lignes rayonnent autour de Bangkok : une ligne vers le nord-est, Bangkok – Nong Khai à la frontière laotienne ; une ligne vers le nord-ouest, Bangkok-Chiang Mai ; une ligne vers l’est, Bangkok-U-Tapao reliant les trois aéroports de la région du grand Bangkok, et une vers le sud et la Malaisie, Bangkok-Hua Hin dans un premier temps. A l’époque (2017), la ligne pour Nong Khai devait être achevée dans son premier segment jusqu’à Nakhon Ratchasima en 2021, tandis que le premier segment de la ligne du nord-ouest, jusqu’à Phitsanulok, devait être lancée en 2025. Toutes prévoient des vitesses commerciales de 250 km/h sauf celle pour Chiang Mai, à 300 km/h. Tous ces projets ont pris des retards conséquents (voir tableau 1).
Tableau 1. Planification des LGV en Thaïlande
Segment de LGV
Date de fin prévue en 2022
Date de fin annoncée en 2025-26
Statut actuel
Ligne Nord-est, Bangkok – Nakhon Ratchasima
2027
2030
Achevée à 52%
Ligne Nord-est, Nakhon Ratchasima – Nong Khai
2029
2032
Approuvée par le Cabinet en fév. 2025. Appels d’offres en cours
Ligne nord-ouest, Bangkok – Phitsanulok
2032
?
Au point mort. Le Japon refuse le co-investissement demandé par Bangkok. Projet en attente d’un modèle financier viable
Ligne nord-ouest, Phitsanulok – Chiang Mai
2037
?
Ligne Est, Bangkok – U-Tapao et Rayong
2027
2032
Bloqué. Efforts de définition d’un nouveau montage financier.
Ligne Est, Rayong – Trat
2037
?
Ligne Sud, Bangkok – Hua Hin
2032
2032
Encore en phase de planification
Ligne Sud, Hua Hin – Padang Besar
2037
2037
Source : Office of Transport and Traffic Policy and Planning, 2018 ; Global Construction Review, 2023; Sunida, 2024; Hitkub, 2025; PRD, 2025, Bangkok Post, 2025; Construction Review, 2025; The Nation, 2026a, 2026b.
Fig. 4. Le chantier de la LGV Nord-est, au nord de Bangkok, 2025.
Source : F. Lasserre
Fig. 5. La nouvelle gare centrale de Bang Sue, 2025 Elle parait surdimensionnée par rapport au trafic actuel, reflétant le trafic attendu avec l’ouverture programmée des LGV sur le moyen terme. Source : F. Lasserre
2.2. Retards et difficultés
Des retards considérables sont venus perturber ce plan. Aujourd’hui, la section Bangkok- Nakhon Ratchasima est en construction dans le cadre d’un accord de principe sino-thaï signé le 19 décembre 2013, et approuvé par le Cabinet le 11 juillet 2017, mais sa date de complétion, repoussée à 2027 puis à 2028 (Strangio, 2025) et aujourd’hui à 2030, est encore très incertaine puisque le projet n’était construit qu’à 52,4% au 21 mars 2026 (The Nation, 2026b). Le segment Nakhon Ratchasima – Nong Khai, sur les berges du Mékong face à Vientiane, a été approuvé par le Cabinet du gouvernement thaïlandais le 4 février 2025, donnant le feu vert au début des travaux pour 2026 (PRD, 2025). Le pont permettant de franchir le fleuve, de rejoindre Vientiane puis la ligne Vientiane-Boten-Kunming, est encore en discussion entre les gouvernements laotien et thaïlandais (The Nation, 2025). Un premier projet financé à 2% d’intérêt aurait été proposé, et refusé par Bangkok qui soulignait la possibilité à l’époque de se financer à 1,8% sur le marché des obligations. Bangkok refusait également toute clause de garantie du projet sur des actifs nationaux thaïlandais en cas de défaut de paiement, comme Beijing l’avait obtenu avec le Laos (Chaitrong, 2017). Suspendu, le projet fut relancé fin 2017 (Crispin, 2016 ; China Daily, 2017). La banque de crédit à l’export chinoise China ExImBank avait alors proposé un prêt de 5,5 milliards USD à 3% d’intérêt, proposition actée dans le contrat avec le gouvernement thaïlandais du 28 octobre 2020. Cependant, le 3 décembre 2021, le gouvernement thaïlandais a décidé de refuser ce financement dont les taux d’intérêt étaient jugés trop élevés – Bangkok souhaitait 2,5% – et de financer lui-même le chantier, un poids financier conséquent sur le budget national, ce qui a contribué au retard conséquent à ce jour (AidData, 2023). La complexité du projet, la pandémie, l’instabilité politique en Thaïlande, comme des frictions dans la gestion du projet entre entreprises chinoises et thaïlandaises (Bunnak et al, 2024), un scandale de construction[10] et un accident majeur[11], ont également contribué à ralentir la mise en œuvre des différents travaux. En autofinançant sa propre ligne à grande vitesse, le gouvernement thaïlandais souhaitait éviter le piège de la dépendance financière et de la dette, même s’il demeure technologiquement tributaire de l’expertise chinoise (Azizi, 2025).
Le projet de ligne vers l’Est, reliant sur 220 km les trois principaux aéroports de la région de Bangkok (Don Mueang–Suvarnabhumi–U-Tapao) a été l’objet d’un partenariat public-privé signé en octobre 2019 avec Asia Era One Co., un consortium thaïlandais dominé par le groupe Charoen Pokphand associé à Italian-Thai Development et China Railway Construction Corporation, pour une valeur de 224,5 milliards de bahts (6,8 milliards USD). En mars 2026, le chantier n’avait encore débuté et semblait en grande difficulté (Rail Asia, 2025 ; Southeast Asia Infrastructure, 2025; Khaosod English, 2025).
Pour la LGV Bangkok-Chiang Mai, le gouvernement thaïlandais souhaitait faire affaire avec le Japon, afin de ne pas dépendre du seul fournisseur chinois (Aroonpipat, 2024), tandis que le Japon entendait, après son échec commercial en Indonésie, ne pas laisser tout le marché de la grande vitesse ferroviaire à la Chine en Thaïlande (Chachavalpongpun, 2018; Aroonpipat, 2024). Un premier accord de principe a été signé en 2015. Les études de faisabilité menées par l’agence japonaise d’aide au développement (JICA) soulignaient le coût élevé du projet, 420 milliards de bahts (13 milliards USD) (Hongtong, 2017), ce qui a conduit le Japon à douter de la viabilité financière du projet (Hongtong, 2018, 2019). Néanmoins, la coopération ferroviaire entre Japon et Thaïlande s’est poursuivie avec l’achèvement en mars 2023 d’une nouvelle étude de faisabilité pour la phase 1 jusqu’à Phitsanulok, nettement plus encourageante (Bangkok BizNews, 2023; PRD, 2023). Un désaccord important demeure toutefois sur le modèle de financement, Tokyo ne proposant que des prêts concessionnels à taux très faibles via son aide publique au développement[12], là où Bangkok souhaiterait une co-participation en capital (Bangkok Post, 2018; Shang-su, 2022), ce qui bloque toute décision formelle depuis 2018. Le projet reste à l’état d’étude avancée, ni abandonné ni confirmé, et sa réalisation demeure incertaine (Clark, 2026).
Ces retards et tergiversations suscitent une réaction négative de l’opinion, des médias et de certains milieux professionnels. Les grands médias thaïlandais (Bangkok Post, Khaosod English, Nation Thailand) ont joué un rôle structurant dans la formation de l’opinion publique sur les projets ferroviaires. Leur couverture a évolué d’un enthousiasme relatif lors des annonces initiales (2015-2017) à un regard de plus en plus critique à partir de 2021, marqué par les comparaisons entre la ligne Laos-Chine opérationnelle et les retards répétés du projet thaïlandais (Nokkaew et al., 2024).
La plateforme Travel Mole, spécialisée dans l’industrie touristique, a été particulièrement incisive : son article d’octobre 2025 qualifie le projet des Trois Aéroports, jadis « symbole de la modernisation de la Thaïlande », de « symbole d’échec national », une formule qui reflète une désillusion croissante dans les milieux du tourisme et des affaires envers la capacité institutionnelle de mener à terme les grands chantiers (Travel Mole, 2025).
Ces projets de liaisons à grande vitesse s’insèrent dans un vaste plan national à long terme de modernisation du réseau, dévoilé en 2017, le Rail Development Master Plan to Facilitate Special Economic Zones, Tourism and Local Area Development (OTP, Office of Transport and Traffic Policy and Planning, 2018). Ce plan articule la construction des quatre itinéraires à grande vitesse, à écartement standard, avec la modernisation du réseau national à voie métrique comme instrument de développement local, notamment par le doublement systématique des voies existantes. En 2018, 91% des 4 044 km du réseau étaient à voie unique (State Railway of Thailand, 2020). L’idée est d’améliorer grandement la sécurité, mais aussi la fréquence de circulation des trains, leur vitesse en reprofilant les voies parfois vieillissantes, et de faire circuler plus facilement trains de passagers et de fret tout en gagnant sur le temps de parcours, puisque les trains n’auront plus besoin de s’attendre sur des voies d’évitement. Le projet couvre un total de 3 157 kilomètres. La phase 1, qui concernait deux lignes totalisant 993 kilomètres, devait être achevée en 2022. La phase 2, en cours, comprend le doublement de sept lignes totalisant 1 483 kilomètres (OTP, 2021). Le Plan de modernisation de 2017 prévoit que la vitesse moyenne des trains de passagers passerait à 90 km/h et la fréquence pourrait augmenter de 80% (OTP, 2018, 5-1).
Ce plan présente l’avantage de valoriser le réseau existant sur la base d’investissements moins coûteux que le remplacement total des voies à l’écartement standard de 1, 435 m. Il suscite cependant plusieurs critiques, la principale étant la nécessité de faire coexister deux réseaux, l’ancien à écartement métrique et aux performances qui vont demeurer modestes avec une vitesse commerciale moyenne de 90 km/h, et le réseau moderne à grande vitesse, à écartement standard. Dès 2015, des ingénieurs avaient exprimé leur inquiétude quant à la viabilité commerciale et financière d’un réseau dual, plus complexe à entretenir tant pour les voies que pour le matériel roulant non compatible (Bangkok Post, 2015). Des incohérences et failles émergent : si la LGV Bangkok – Chiang Mai ne se fait pas, ne serait-il pas plus judicieux, et moins coûteux, de construire une ligne à écartement standard conventionnelle limitée à 160 km/h comme pour la ligne Kunming-Vientiane inaugurée en 2021 ? Est-il nécessaire de construire une LGV pour la desserte des trois aéroports ? Ici aussi, une ligne à 160 km/h ne serait-elle pas nettement moins coûteuse pour un différentiel de temps de parcours raisonnable ?[13] Enfin, sur le corridor Bangkok-Nong Khai vers le Laos, il est prévu que le fret continue de circuler sur la voie métrique, ce qui obligera les marchandises à être transbordée sur la ligne à écartement standard à Vientiane pour poursuivre vers le marché chinois (Clark, 2022).
Fig. 6. Trains en gare de Thonburi (Bangkok), 2025. Le réseau national est à écartement métrique.
Source : F. Lasserre
Fig. 7. Motrices et voitures, gare de Thonburi, 2025. 80% du matériel roulant a plus de 50 ans et a besoin de modernisation (Bangkok Post, 2014). Source : F. Lasserre
Enfin, le Vietnam et le Laos ont annoncé la mise en chantier en 2026 de la ligne Vung Ang -Thakheh-Vientiane, à écartement standard et vitesse commerciale de 160 km/h, prolongeant donc la voie Kunming-Vientiane, pour un coût annoncé de 6,6 milliards USD (Laotian Times, 2025; Lao News Agency, 2025). A partir de Thakhek, la Thaïlande projette de construire le corridor Est-Ouest de la Greater Mekong Subregion à travers le territoire thaïlandais jusqu’au Myanmar (GMS, 2024). Si cette voie est construite, sera-t-elle à écartement standard, ce qui permettrait une fluidité de circulation régionale et une bonne interconnexion avec la ligne entre Vientiane et Vung Ang, ou à écartement métrique, ce qui imposerait un transbordement à la frontière laotienne ? Le Vietnam est lui aussi confronté à ce dilemme d’un réseau duel faisant cohabiter lignes métriques et lignes modernes à écartement standard, mais les annonces récentes laissent entendre un choix de Hanoi de miser sur la construction générale de lignes à écartement standard. Au Cambodge également, l’extension et la modernisation du réseau repose sur la construction de nouvelles lignes à écartement standard, se connectant au réseau vietnamien au sud (Clark, 2023).
3. Quel État formera le hub régional ?
Ces incertitudes sur la cohérence du réseau thaïlandais sur le long terme laissent planer des doutes sur la capacité du pays à concrétiser son objectif affiché de devenir le hub ferroviaire de l’Asie du Sud-est continentale.
Le gouvernement thaïlandais souligne que l’objectif du programme de développement des lignes à grande vitesse est d’améliorer la connectivité régionale. La Thaïlande s’inscrit délibérément dans cette optique de favoriser les transports régionaux, son programme ferroviaire étant présenté comme s’alignant sur le Master Plan on ASEAN Connectivity 2025, en particulier l’axe Kunming-Singapour,et les nouvelles routes de la soie (Bharti & Kumari, 2024).
L’argumentaire gouvernemental est ambitieux. Les autorités affirment que l’achèvement de la ligne Bangkok–Nong Khai est un projet stratégique qui permettra à la Thaïlande de se connecter à l’économie mondiale dans le cadre de l’Initiative chinoise « Belt and Road », tout en confortant son objectif de devenir le véritable pôle logistique et de transport pour l’ASEAN (PRD, 2025 ; Bangkok Post, 2025b; State Railway of Thailand, s. d.). La géographie plaide en effet pour ce positionnement : située au cœur de l’Asie du Sud-Est continentale, la Thaïlande est le carrefour naturel permettant de relier la province chinoise du Yunnan à la péninsule malaisienne, et ce jusqu’à Singapour. La connexion avec le réseau laotien et chinois via le port sec de Nong Khai ouvrira ainsi un accès ferroviaire direct au marché chinois.
Fig. 8. Les projets de modernisation des réseaux ferroviaires en Asie du Sud-Est
Source : F. Lasserre
Cet objectif politique, asseoir le rôle de plaque tournante ferroviaire du réseau thaïlandais, est fragilisé par la lenteur de construction du projet, à la suite de nombreux désaccords entre partenaires chinois et thaïlandais (Wu, 2022). Elle est également confrontée à la concurrence des ambitions des autres États de la région.
Le Laos revendique également cette position de carrefour régional, fort déjà d’une ligne fonctionnelle à vitesse semi-rapide (160 km/h)[14] entre Kunming et Vientiane, et du projet d’interconnexion avec une ligne vers Vung Ang au Vietnam, qui permettra au Laos de disposer d’un accès direct à la Chine via Kunming et de servir d’intermédiaire obligé entre Chine et Thaïlande, mais aussi à la mer via Vung Ang (Mottet, 2017 ; Vietnam Chamber of Commerce, 2022; Pedrelotti, 2022).
Fig. 9. Le train semi-rapide Kunming-Vientiane, inauguré en 2021. Gare de Vientiane, 2024.
Source : F. Lasserre
Le Vietnam, après les tentatives infructueuses de 2005 puis 2010, a relancé le projet de LGV entre Hanoi et Ho Chi Minh Ville, approuvé par l’Assemblée Nationale en novembre 2024, avec un coût estimé en 2024 de 67 milliards $ (Strangio, 2024).
Hanoi va également de l’avant avec des lignes classiques semi-rapides vers la Chine et à travers le Vietnam du Nord ; vers le Laos ; vers le Cambodge, lignes à écartement standard moins chères et moins complexes à construire que les LGV. Ces projets ferroviaires permettraient d’étoffer l’interconnexion avec les pays voisins, de proposer un axe majeur nord-sud et de contribuer à la mise en œuvre du projet trans-asiatique Chine-Asie du Sud-est (Li et Zhang, 2024; Nguyen, 2024; Yang et Chi, 2025).
Conclusion
La Thaïlande souhaite profiter de sa position géographique centrale en Asie du Sud-Est continentale pour, à la faveur de ses projets de modernisation du réseau ferroviaire, se positionner comme carrefour régional incontournable dans les échanges entre pays de l’ASEAN et Chine. Bangkok a donc décidé d’aller de l’avant avec un plan comportant la construction de quatre LGV permettant une interconnexion entre le Laos et la Malaisie à travers le nœud central de Bangkok, tout en développant le doublement de ses voies à écartement métrique.
Cet ambitieux projet s’est heurté à des difficultés politiques internes liées à l’instabilité politique, à des différends avec les partenaires chinois et japonais sur les montages financiers, et aux critiques qui soulignent les risques opérationnels que pourrait représenter la cohabitation d’un réseau de LGV à écartement standard, avec un réseau métrique ancien, certes modernisé mais où les capacités et les vitesses demeureraient modérées. Or, le Laos, le Vietnam ne cachent pas leurs ambitions de prendre eux aussi une place importante dans la recomposition du transport ferroviaire régional, alimentant les craintes du gouvernement thaïlandais que l’ascension du Vietnam ne vienne porter ombrage aux ambition thaïlandaises (The Nation, 2025b; Bangkok Post, 2025c).
AidData (2023). China Eximbank pledges 38.2 billion baht loan for Phase 1 of the Nong Khai High-Speed Railway (Bangkok to Nakhon Ratchasima) Project, https://china.aiddata.org/projects/64448
Aroonpipat, S. (2024). Is Thailand a Competitive Battlefield for High-speed Rail between China andJapan. Journal of Mekong Societies, 20(3), 92-127.
Bangkok BizNews (2023). เปิดเส้นทาง ‘ไฮสปีดเทรน’ ภาคเหนือ ลุ้นรัฐบาลใหม่เคาะตอกเสาเข็ม [La ligne de train à grande vitesse du nord de la Thaïlande va ouvrir ; on attend l’approbation du nouveau gouvernement pour commencer les travaux], 10 mars, https://www.bangkokbiznews.com/business/economic/1057191
Bharti, M. S., & Kumari, S. (2024). China’s Belt and Road Initiative in Southeast Asia and its implications for ASEAN–China strategic partnership, Asian Review of Political Economy, 3(1), 22, https://link.springer.com/article/10.1007/s44216-024-00042-4
Bunnak, P., Song, N., Chen, X., & Thomson, R. (2024). A governance perspective on China’s belt and road initiative: a case study of the Sino-Thai railway project. Journal of Asian Public Policy, 1-20, https://doi.org/10.1080/17516234.2024.2386719
IsraNews Aency /สำนักข่าวอิศรา(2017). 8ปี3รบ.!ย้อนอภิมหากาพย์’ไฮสปีดจีน’ ก่อนคสช.ได้ฤกษ์ตอกเสาเข็ม-ขาดทุนเพื่อชาติ5.9หมื่นล [8 ans, 3 guerres ! Retour sur l’épopée du projet de « train à grande vitesse chinois » avant que le NCPO (Conseil national pour la paix et l’ordre) ne lance officiellement les travaux – une perte nationale de 59 milliards de bahts]. 21 déc., https://www.isranews.org/content-page/item/62142-report003-62142.html
Kakizaki, I. (2005). Laying the tracks: the Thai economy and its railways 1885-1935, Kyoto University Press.
Lasserre, F. (2019). Les corridors transasiatiques : une idée ancienne opportunément reprise par la Chine. Dans Lasserre, F.; É Mottet et B. Courmont (dir.). Les nouvelles routes de la soie. Géopolitique d’un grand projet chinois. Québec, Presses de l’Université du Québec, 9-26.
MOFA, Ministry of Foreign Affairs (2023). Exchange of Notes concerning Yen Loan to India for the Project for the Construction of Mumbai-Ahmedabad High Speed Rail (IV). Tokyo, 20 mars, https://www.mofa.go.jp/ic/cap2/page6e_000335.html
Nokkaew, M., Nongpong, K., Yeophantong, T., et al. (2024). Analyzing online public opinion on Thailand-China high-speed train and Laos-China railway mega-projects using advanced machine learning for sentiment analysis. Social Network Analysis and Mining, 14(15), https://doi.org/10.1007/s13278-023-01168-8
Yang, Y. et Chi, J. (2025). Vietnam approves railway project to link China, ‘a step forward to form Pan Asia transport network’, Global Times (Beijing), 20 fév., https://www.globaltimes.cn/page/202502/1328746.shtml
[1] Dont le pont sur la rivière Kwai, mis en scène dans le roman de Pierre Boulle (Le pont de la rivière Kwai, Julliard, 1952) puis le film de David Lean (The Bridge on the River Kwai, 1957).
[2] Avec quelques aléas, notamment pendant la guerre d’Indochine où la protection du trafic contre le Viet Minh était assurée par un train blindé et un système de convois appelé « la rafale ».
[4] Le fret conteneurisé, transbordable par un portique entre deux voies parallèles, est avantagé par rapport au vrac dans ce cas de figure.
[5] La technologie la plus utilisée est celle du changement de bogie : les wagons amenés sur une voie à double écartement, puis soulevés par des portiques une fois les bogies désolidarisés. Les bogies sont évacués sur une voie de service par un chariot; un autre chariot pousse de nouveaux bogies à l’écartement désiré sous le train, qui peut ensuite être abaissés sur ses nouveaux bogies. Ce type de chantier était courant à la frontière franco-espagnole, où il était accompli en une heure sur les trains de voyageurs de nuit, et reste la règle aux frontières ukrainiennes et biélorusses. Une autre technologie, les essieux à écartement variable, développée entre autre par l’entreprise espagnole Talgo, permet un passage plus rapide mais pose de gros problèmes de technique et de coûts. Elle n’est pas exemple pas adaptée à la charge à l’essieu du transport de fret.
[6] Le record du monde de vitesse sur rail sur voie métrique a longtemps été détenu par une automotrice de la Régie Abidjan-Niger qui a atteint 160km/h près de Bobo-Dioulasso (Burkina-Faso) en 1976. Il n’a été battu que très récemment en 2022 par les chemins de fer Rhétiques avec 163 km/h sous le tunnel de la Vereina, dans le canton des Grisons (Suisse). On est très loin des records sur voie normale (574,8 km/h en France en 2007).
[7] Le Japon, pionnier de la grande vitesse avec le Shinkansen dès 1964, aurait pu choisir un autre écartement pour ses lignes à grande vitesse, mais a lui aussi opté pour cette norme pour les mêmes raisons techniques.
[8] De multiples technologies ont été développées ces 40 dernières années en parallèle au développement du réseau à grande vitesse : La TVM 430 en France, le système Indusi en Allemagne …
[9] Le matériel Eurostar PBKA constitue une référence du genre : il est quadricourant 25 000 V et 15 000 V monophasé, 1 500 V et 3 000 V continu, et il est doté de quatre systèmes de signalisation embarquée.
[10] Le 28 mars 2025, à la suite d’un séisme au Myanmar, un immeuble en construction s’est effondré à Bangkok, faisant de nombreuses victimes. L’enquête considère notamment la qualité des travaux de l’entreprise de travaux publics Italian-Thai Development et de son fournisseur chinois de poutrelles d’acier Xin Ke Yuan Steel. Or, Italian-Thai Development est impliquée dans la construction de plusieurs segments de la LGV Nord-Est (Wikipédia 2026; Thaiger, 2026).
[11] Le 14 janvier 2026, sur le chantier de la LGV vers Nakhon Ratchasima qui surplombe la voir métrique en service, l’effondrement d’une grue de construction sur un train en circulation a fait 32 morts.
[12] Pour la LGV Ahmedabad-Mumbai en Inde, le Japon a proposé un prêt sur 50 ans à 0,1% d’intérêt avec une période de grâce de 15 ans (MOFA, 2023).
[13] Sur 220 km, en supposant un trajet sans arrêt, un train roulant à 250 km/h parcourt la ligne en 53 minutes, et à 160 km/h, en 1h20, , et ce sans tenir compte des temps d’accélération et de décélération à l’origine et au terminus. En ajoutant d’autres arrêts, le temps d’accélération limite encore davantage l’avantage de la vitesse de pointe sur le temps de trajet total.
[14] Le Laos et la Chine se plaisent à répéter que la ligne Kunming-Vientiane constitue une LGV, ce qui est inexact au regard des normes internationales de l’UIC, selon lesquelles la grande vitesse ferroviaire débute à 250 km/h (UIC, nd; Géoconfluences, 2023). De nombreuses lignes classiques en Europe fonctionnent à 160 km/h. De plus, à voie unique et faisant circuler des convois de fret à 120 km/h, la ligne ne pourra offrir un service cadencé à haute fréquence.
Manuel Litalien est professeur agrégé (Nipissing University) et codirecteur de l’Observatoire des droits de la personne (ODP) (Université de Montréal). Ses recherches traitent des régimes providentiels, de l’activisme du bien-être, de la philanthropie, de l’économie morale, de diasporas, de la religion et des mouvements théologico-politiques transnationaux en Asie du Sud-Est. Il occupe un poste de professeur invité à l’Université Mahidol, en Thaïlande (2013- ).
Andréanne Brunet-Bélanger est chercheuse postdoctorale (Université Saint-Paul / Université Nipissing). Ses recherches portent sur les mouvements sociaux et l’activisme, tant juridiques que politiques, au sein de groupes historiquement marginalisés, notamment les communautés autochtones et les diasporas. Ses travaux récents explorent la philanthropie informelle et la maternité comme vecteurs d’engagement social et politique.
Résumé Wang Huning (1993), en étudiant les écrits de Nye (1990) ainsi que l’influence de la Chine à l’étranger, avançait que la culture était l’une des principales sources du « soft power ». Dans le cas du pays du sourire, les exemples sont nombreux, notamment le bébé hippopotame Moo Deng, présenté comme ambassadeur culturel de la Thaïlande, ou encore la célèbre chanteuse Lisa Manobal, anciennement membre du groupe Blackpink, désignée comme un modèle du soft power. De plus, le Bureau du Conseil national de développement économique et social valorise ce terme dans son treizième plan national de développement économique et social (2023-2027). La culture est ainsi présentée comme moteur de promotion du pays. L’objectif est ici d’adopter cette approche afin d’aborder le rôle de la religion, particulièrement le bouddhisme, comme l’un des instruments à la disposition des autorités thaïlandaises pour renforcer leur visibilité sur la scène internationale. La récente visite au Bhoutan du roi Maha Vajiralongkorn Phra Vajiraklaochaoyuhua s’inscrit dans cette nouvelle forme de diplomatie dont l’objectif est de renforcer le capital politique et culturel du pays à l’étranger (Chachavalpongpun, 2024).
Abstract Wang Huning (1993), studying Nye’s (1990) writings and China’s international influence, argued that culture was one of the primary sources of “soft power.” In the case of the Land of Smiles, examples abound—from the baby hippopotamus Moo Deng presented as a cultural ambassador, to renowned singer Lisa Manobal, designated a model of soft power. Furthermore, the National Economic and Social Development Council promotes the concept in its 13th National Economic and Social Development Plan (2023–2027). Culture is thus presented as a driver of national promotion. This article examines the role of religion—particularly Buddhism—as one of the instruments available to Thai authorities for strengthening their visibility on the international stage. The recent visit to Bhutan by King Maha Vajiralongkorn Phra Vajiraklaochaoyuhua is emblematic of this new form of diplomacy aimed at reinforcing the country’s political and cultural capital abroad (Chachavalpongpun, 2024).
Keywords: soft power, Buddhism, Thailand, cultural diplomacy, religious diplomacy
Introduction
Comment aime-t-on se souvenir de la Thaïlande? Quelle est sa marque de commerce? Le pays évoque quelle émotion? La soie (Jim Thompson)? La danse (diplomatie de la danse thaïe) (Praditsilp et Pongsakornrungsilp, 2023)? La nourriture (gastro-diplomatie)? Les plages idylliques? Le sourire? L’accueil chaleureux? Sa vie nocturne? Sa médecine traditionnelle (massage)? Son système de santé moderne et universel? Ses contrastes? La boxe thaïe, par exemple, projette cette image d’une culture forte pouvant être associée à la sécurité nationale; cette image contraste avec celle du bouddhisme qui présente plutôt une culture pacifique et bienveillante, fondée sur des préceptes moraux stricts comme celui de bon karma.
La culture va bien au-delà de la tradition, c’est un pouvoir (Hall, 1997). Partant de cette affirmation, comment ce pouvoir se traduit-il en Asie, plus particulièrement en Thaïlande? La question de la diplomatie culturelle se trouve ainsi bien située au centre de l’analyse du soft power en Asie (Hagelstein, 2014; Winder, 2021). Le cas du pays du sourire reste plutôt dans l’ombre de pays comme la Chine ou encore celui de l’Inde qui sont plus souvent cités (Chachavalpongpun, 2024; Raymond, 2020; Pinyasin et Cheeppensook, 2025). Quels sont toutefois les ressorts de la diplomatie informelle pour des pays comme la Thaïlande?
La Thaïlande se retrouve au carrefour culturel entre ces deux immenses poids lourds du soft power sur la scène internationale, entre les Instituts Confucius et Bollywood. Comment le royaume parvient-il à se démarquer de ces géants? En effet, selon le Lowy Institute et son Asia Power Index (2025)[1], globalement, la Chine obtient un score de 73,7%, en deuxième place, alors que l’Inde est à 40%, en troisième place. La Thaïlande, quant à elle, se place au onzième rang à 20,1%, ce qui la place juste après la Malaisie (20,5%), dixième, ou encore l’Indonésie (22,4%), neuvième, Singapour (26,8%), huitième, ou la Corée du Sud (31,5%), septième. Le Japon, de son côté, obtient un score de 38,8%, le quatrième en importance. En termes de projection et d’influence culturelle, le pays du sourire ne décroche qu’un score de 25,6%, ce qui le positionne en neuvième place (Patton et Sato, 2025).
C’est dans ce contexte que cet article examine le rôle du bouddhisme comme vecteur central du soft power thaïlandais, en analysant ses dimensions politiques, culturelles et diasporiques dans un environnement géopolitique mondialisé.
La dimension politique du soft power thaïlandais : le bouddhisme comme ressource d’influence
Variable souvent négligée voire carrément oubliée, le bouddhisme est indissociable du soft power en Thaïlande. Il est notamment inséparable du nationalisme thaï et il est encore aujourd’hui utilisé par les autorités politiques pour promouvoir le patriotisme (Tonsakulrungruang, 2021). Dans ce contexte, l’antipatriotisme, par exemple, est associé aux personnes qui insultent la religion, soit le bouddhisme, ou encore la monarchie, perçus comme témoignant d’un profond mépris envers la culture nationale et les institutions politiques traditionnelles du royaume. En effet, le bouddhisme est une ressource se situant au centre des produits culturels du pays dont l’objectif est de construire ses relations avec un public étranger (Praditsilp, 2019). Ce dernier point concerne notamment le secteur du tourisme, où l’on met en scène des images de moines bouddhistes thaïs, détenteurs d’une sagesse ancestrale, promoteur d’une sérénité intérieure et contributeur d’une société paisible, pacifique, voire démocratique. Les moines s’offrent comme porteurs du respect des droits et libertés favorisant le développement non seulement intérieur, mais aussi social. Le bouddhisme est également synonyme de vertu civique thaïlandaise, ainsi que de force démocratique (démocratie-dhammique) (Liogier, 2007), constituant un outil aux plusieurs fonctions, comme celui d’effectuer la promotion d’un citoyen spirituellement actif pour communiquer une certaine forme de sérénité politique fondée sur l’autonomie et la dépendance à soi (Niyom et Monboonliang, 2022). Il sert aussi de fondement de base pour l’économie de suffisance bouddhiste dont les valeurs phares sont le développement durable et la protection de l’environnement. Idéologie élaborée par le roi Bhumibol Adulyadej, Rama IX, dès 1974, elle a depuis été adoptée par les Nations Unies comme élément phare des Objectifs de développement durable (ODD) et de l’Agenda 2030.
Plusieurs questions méritent toutefois d’être soulevées dans un contexte du soft power mondialisé où la Chine cherche progressivement à étendre son influence culturelle en Asie du Sud-Est : la compétition est impitoyable. Le bouddhisme thaï devient ici non seulement une façon d’affirmer sa souveraineté territoriale et culturelle, mais aussi un outil pour renforcer le lien entre différentes nations à travers une diplomatie culturelle et religieuse (Zheng et Liu, 2024). Pourquoi alors s’intéresser au rôle du bouddhisme dans un contexte géopolitique et économique mondialisé? Pour attirer davantage de touristes? Ou serait-il question de promouvoir une certaine éthique bouddhique pour lutter contre les grands défis actuels, comme les changements climatiques, le développement durable, le néolibéralisme ou encore les menaces impérialistes grandissantes? La diplomatie bouddhiste thaïe peut-elle faire contrepoids à ces menaces du hard power?
Le pouvoir culturel du bouddhisme, c’est d’être en mesure d’établir des relations culturelles au-delà de ses propres frontières nationales et de soutenir des liens économiques et politiques. Par exemple, la popularité insoupçonnée des téléséries dramatiques thaïlandaises au Cambodge, au Myanmar et au Laos. Certaines comme The Believers apportent une critique du système de don bouddhiste, tout en faisant la promotion du bouddhisme. De plus, dans un contexte régional et mondial marqué par des tensions géopolitiques croissantes, la politique de la diplomatie culturelle bouddhique reste pertinente. Elle dépasse, en effet, largement l’industrie du tourisme en Thaïlande, bien que celle-ci soit importante, entre 14 et 16 milliards de dollars américains en 2022, plus de 35 millions de visiteurs en 2024 (TAT, 2024; Thailand Foundation, 2024). En effet, elle se transforme en une méthode d’influence et d’expression culturelle qui s’oppose à la diplomatie coercitive entre les puissances étatiques, misant sur l’attraction culturelle.
Souvent associée à la culture, la religion est une variable que Max Weber considérait comme prépondérante pour comprendre les phénomènes sociaux. En ce sens, impossible de dissocier efforts diplomatiques, relations internationales et système de valeurs religieuses bouddhiques en Thaïlande. En effet, dans une société où le bouddhisme reste fortement inscrit dans le tissu social, chaque citoyen bouddhiste devient potentiellement porteur du soft power bouddhique (Liogier, 2007). La question des perspectives devient ainsi essentielle, car il existe une diversité d’opinion sur la constitution du soft power thaï qui va bien au-delà du point de vue des autorités politiques ou religieuses, comme celui du clergé bouddhique. Les réponses seront à la fois divergentes et convergentes, dépendamment des contextes, des régions et aussi dépendamment des organisations bouddhiques ou des nouveaux mouvements bouddhistes. Le clergé en Thaïlande, en apparence homogène par sa centralisation et son orthodoxie, est en réalité complexe, et ce, malgré son institutionnalisation. En effet, il ne bénéficie pas d’un monopole sur la question du bouddhisme au royaume où subsistent des groupes bouddhistes marginalisés. La question de la projection, centrale au soft power, souligne aussi l’importance des exportations culturelles religieuses, mais aussi de la marque de commerce du bouddhisme (Thailand Foundation, 2024). Comment la choisir et aussi à travers quelle diversité et quel médium? Force est de constater que la diaspora thaïlandaise reste un important moteur de promotion de l’identité culturelle bouddhiste à l’international qui est également multiple.
Un des nombreux usages du bouddhisme comme instrument de soft power réside dans la manière dont le gouvernement thaïlandais mobilise sa diaspora. Domaine d’étude encore peu exploré et qui se concentre surtout sur la sécurité nationale, l’activisme des dissidents politiques, le flux migratoire temporaire ou encore sur les défis que représente le retour de cette diaspora au pays (Musikawong, 2009; Phongsiri et Thongyou, 2012; Niyomsilpa et al., 2018; Proyrungroj, 2024). Et pourtant, avec l’appui du Sangha Supreme Council et du National Office of Buddhism (NOB), l’État parraine des missions monastiques à l’étranger, incluant la construction et l’entretien de temples destinés aux communautés thaïlandaises (Kitiarsa, 2010; Dubus, 2018; Duangchai, 2018). D’après les données récentes, environ 360 temples bouddhistes thaïlandais sont répartis dans 27 pays (ECOI 2011). Ces initiatives ne se limitent pas à des fonctions religieuses : elles servent également de centres culturels et sociaux, offrant à la diaspora thaïlandaise des espaces de sociabilité, de soutien spirituel et de maintien des liens transnationaux avec la Thaïlande (Fresnoza-Flota, 2022; Härkönen, 2024). Par ailleurs, des programmes de formation pour des moines missionnaires (phra thammathut) sont organisés par le gouvernement et les institutions monastiques, afin d’assurer la transmission et la pérennité des pratiques bouddhistes et de la culture thaïlandaise dans les communautés diasporiques, notamment en Europe, en Amérique et en Asie (Kitiarsa, 2010). La croissance rapide de la diaspora thaïlandaise offre également une réflexion sur la capacité de produire et d’instrumentaliser une image de la Thaïté à divers fins culturels, économiques et politiques, bénéfique à la projection du soft power thaïlandais (Reynolds, 2001).
2. Quand le politique et le religieux se conjuguent : ancrages nationaux et projections internationales
2.1.Échelle nationale
Le soft power Thaïlandais peut compter sur un solide cadre politico-légal, celui de la Constitution. En effet, le chef de l’état, soit le roi, doit être bouddhiste selon la Constitution (Section 7) et protecteur de sa vitalité au royaume. Le Monarque occupe d’autres fonctions vitales, comme celui de défenseur des religions, ou encore commandant des forces de l’Armée thaïlandaises. L’État a également l’obligation de soutenir et de protéger le bouddhisme (Section 67). Le clergé et la monarchie se trouvent ainsi interreliés au royaume, où plus de 94% de la population se définit comme bouddhiste. Historiquement, la question du nationalisme étatique et du bouddhisme sont indissociables (Tonsakulrungruang, 2021). La continuité politico-historique se trouve dans ce contexte valorisé à travers la monarchie bouddhiste et les pratiques communautaires renforcées par le rôle du clergé bouddhique dans la culture politique. Ce cadre politico-légal thaï peut également s’exporter, puisqu’en 2018 le Cambodge s’inspire et adopte un article sur la protection de sa monarchie bouddhiste, semblable à l’Article 112 en Thaïlande.
Un autre sujet passé sous silence, la contribution des projets royaux comme vecteur de développement économique bouddhiste nationale et internationale. Le marché du café, par exemple, prend sa source dans le soutien du monarque dès 1969, initié à l’époque par le roi Bhumibol Adulyadej et toujours soutenu par le roi actuel, et ce, afin de lutter contre la déforestation, la culture de l’opium, ou encore de la culture sur brûlis ou abattis- brûlis (slash-and-burn). Ce projet royal couvre plus de 22 zones de production de fèves de café dont la production annuelle dépasse les 16 000 tonnes. Le pays en 2023 se situait au 35ième rang des producteurs de café, donc loin derrière le Vietnam près de 2 millions de tonne ou encore de l’Indonésie (plus 700 000 tonnes). Toutefois, la Thaïlande se démarque par la production de produits de luxe, comme la marque de café Black Ivory[2], le seul café au monde raffiné par les éléphants.[3] Ainsi, en dégustant votre café du village Doi Chaang, à Chiang Rai, une initiative du secteur privé, ce dernier projet est malgré tout, issu de l’héritage et de l’influence bénéfique d’une économie de suffisance bouddhiste. Café disponible à North Bay, en Ontario, gage du caractère international de ce soft power de la Thaïlande. Par ailleurs, la Royal Project Foundation a plus de 4700 projets dont certains produits sont reconnus à l’étranger.
La musique également instrument du soft power thaï est à l’occasion imprégnée du bouddhisme. Notons ici la chanson An Ever Lasting Light, paroles composées par James Flyn et musique par Keithen Carter, chantée par un groupe d’artistes de plus de 8 nations, en hommage au défunt roi Bhumibol (Rama IX). La vidéo refait surface chaque année le 13 octobre, date du décès du Monarque mondialement reconnu, comme en témoignent les plus de 1,5 millions vues sur YouTube. À ceci s’ajoutent aussi les nombreux visionnements sur les documentaires ou reportages de la vie du souverain.[4] Si les chansons sont en mesure de promouvoir des modes de vie, ou encore de socialiser dans différentes hiérarchies de valeurs (Alaminos Fernández, 2023), nous sommes ici en pleine diffusion du soft power culturel bouddhiste.
Le bouddhisme, pilier de l’identité nationale thaïlandaise et instrument de légitimation politique interne depuis l’ère de Vajiravudh, devient un levier transnational, car sa promotion auprès de la diaspora renforce indirectement l’influence culturelle et politique de l’État thaïlandais à l’étranger (Dubus, 2018). Outre le soutien direct aux temples et aux moines, la Thaïlande mobilise ses consulats et ambassades pour organiser des événements religieux et offrir des bourses d’études à des moines étrangers, renforçant ainsi les réseaux transnationaux bouddhistes (Kim, 2025). Ces initiatives permettent à la diaspora thaïlandaise de maintenir un sentiment d’appartenance religieuse et culturelle, tout en favorisant l’influence du bouddhisme et de la culture thaïe à l’échelle internationale. La religion devient ainsi à la fois un ancrage identitaire pour les Thaïlandais à l’étranger et un levier de soft power, consolidant l’image de la Thaïlande comme nation bouddhiste et facilitant l’intégration socioculturelle de sa diaspora (Srichan et al., 2024; Vertovec, 2004).
2.2.Échelle internationale
2.2.1. Les défis de l’image de marque bouddhiste dans un marché des religions mondialisé
Bien que le bouddhisme soit mondialisé et que le royaume n’ait pas de figure de proue comme celle du Dalaï-Lama, il cherche néanmoins à prendre sa place dans le marché des religions. La déterritorialisation des religions grâce à internet et à sa diaspora apporte son lot de défis pour le pays, lorsque celui-ci cherche à définir son image de marque (Nation branding) nationale. Le bouddhisme constitue néanmoins un instrument central du soft power thaïlandais et un outil diplomatique mobilisé à l’échelle internationale. Le gouvernement thaïlandais, en lien avec les institutions religieuses, s’appuie sur ce patrimoine spirituel pour renforcer ses relations internationales et bilatérales, tout en accroissant son influence culturelle. Par exemple, en 2024, le moine britannique Phra Ajahn Chayasaro (Ajahn Jayasaro) a reçu le Thailand’s Public Diplomacy Award pour sa contribution à la diffusion du bouddhisme theravada[5] au-delà des frontières nationales du pays. Celle-ci s’effectue à travers ses enseignements (dhamma talks), la publication d’ouvrages traduits en plusieurs langues et l’utilisation des médias numériques pour toucher un public global (Thailand Foundation, 2024).
2.2.2. La diplomatie bouddhiste bilatérale : ordinations, missions monastiques et coopérations
Par ailleurs, la Thaïlande organise des programmes d’ordination temporaire destinés aux étrangers. L’un des plus récents, d’une durée de trois mois, a accueilli 33 participants sri-lankais à Bangkok, dans le cadre du 70ᵉ anniversaire des relations diplomatiques entre le Sri Lanka et la Thaïlande (MFA Sri Lanka, 2025). Ces initiatives contribuent à la consolidation des liens bouddhistes transnationaux et illustrent le rôle du bouddhisme comme ciment des relations diplomatiques. Un autre exemple est celui du succès de programmes d’ordination temporaire au centre de méditation de la nonne Bhikkhuni Dhammananda (Wat Songdhammakalyani)[6] située à Nakhon Pathom, qui reçoit des candidates de plusieurs pays, comme la Chine, le Laos ou encore des États-Unis, pour n’en citer que quelques-uns, et qui a également récemment ordonné la célèbre actrice thaïe Janie Tienphosuwan. Cette nonne a notamment inspiré d’autres femmes dans les pays limitrophes.
En outre, la Thaïlande mobilise l’envoi de moines missionnaires (Dhammaduta), qui exercent des activités religieuses et sociales dans les pays hôtes, tout en servant de relais culturels et diplomatiques. Ce dispositif est utilisé à la fois pour promouvoir le bouddhisme, renforcer les relations avec d’autres pays bouddhistes et consolider la diplomatie bilatérale avec les États partenaires, comme l’illustre le tableau ci-dessous.
Pays
Actions du gouvernement thaïlandais / initiatives bouddhistes
Objectifs
Népal
Ordination de masse, plus de 1 250 novices ordonnés à Maya Devi, Lumbini en 2024 via la fondation Dhammakaya et moines Dhammaduta (Dhammakaya 2024).
Honorer le Bouddha, revitaliser la tradition monastique locale, renforcer les liens entre bouddhistes thaïlandais et népalais (Dhammakaya, 2024).
Bhoutan
Offrande d’une relique sacrée de Bouddha au site de Buddha Dordenma, coopération institutionnelle avec l’International Buddhist Studies College et l’université de Tango, séminaires et bourses (PRD, 2025).
Renforcer les liens spirituels et diplomatiques, promouvoir la coopération culturelle et académique (PRD, 2025; IBSC, 2024).
Sri Lanka
Programme d’ordination temporaire de 3 mois pour 33 participants sri-lankais à Bangkok (Embassy of Sri Lanka 2025) ; discussions entre le National Office of Buddhism et l’ambassade sri-lankaise ; cérémonies conjointes et ensemencement de reliques (MFA Sri Lanka, 2021, 2025).
Consolider la coopération culturelle et religieuse, renforcer l’identité theravada sri-lankaise, promouvoir les liens bilatéraux (MFA Sri Lanka, 2021, 2025).
Inde
Visite d’une délégation spirituelle thaïlandaise en Gujarat en 2025 ; envoi et exposition de reliques sacrées ; exploration du patrimoine bouddhiste et développement du circuit de pèlerinage (ToI, 2025).
Renforcer la coopération religieuse et culturelle, développer le tourisme et les pèlerinages bouddhistes internationaux (ToI, 2025).
Tableau 1 : Initiatives bouddhistes de la Thaïlande dans le cadre de sa diplomatie internationale par les auteur-es.
Ces initiatives dépassent la seule sphère religieuse : elles favorisent également les échanges interculturels et consolident les liens institutionnels. Des discussions régulières entre le National Office of Buddhism (Bureau national du bouddhisme thaïlandais) et les représentants d’États étrangers visent à formaliser et approfondir ces coopérations religieuses et culturelles (Pinyasin et Cheeppensook, 2025; Mahaveeriyo, 2005; Satasut, 2019).
2.2.3. La Thaïlande comme pôle des réseaux bouddhistes mondiaux : le UN Vesak
À un niveau plus large, la Thaïlande bénéficie d’une visibilité et d’une légitimité accrues au sein des réseaux bouddhistes mondiaux : le président de la World Alliance of Buddhists (2026), Ven. Dr. Pornchai Palawadhammo, est thaïlandais, et une autre organisation importante, l’International Network of Engaged Buddhists (INEB), basée à Bangkok, relie des religieux, activistes et éducateurs autour d’enjeux globaux tels que les droits humains ou la justice environnementale (Ato-Carrera, 2022). Ces instances témoignent du rôle pivot joué par la Thaïlande dans l’internationalisation du bouddhisme et sa capacité à transformer une tradition spirituelle en levier diplomatique.
Toujours dans cette optique de visibilité accrue, en 1999, l’Assemblée générale des Nations Unies a adopté une résolution pour reconnaître et célébrer la contribution du Bouddha et des bouddhistes du monde entier. Le Gouvernement royal thaï et l’Université Mahachulalongkornrajavidyalaya ont été les hôtes de cette célébration d’envergure plus de 15 fois en 26 ans. Le rayonnement de cet événement est ainsi indissociable de l’engagement du royaume dans sa promotion. La célébration du Vesak des Nations Unies rassemble des leaders politiques nationaux (chefs d’État; représentants des Nations Unies; des ambassadeurs) et des délégués internationaux. Ces rencontres peuvent rassembler plus de 2000 participants en provenance de 80 pays.
En Thaïlande, l’organisation repose sur la coordination et le soutien d’une multitude d’acteurs, comme le Département des affaires religieuses, le National Office of Buddhism (NOB), l’International Association of Buddhist University (IABU), et le Sangha Supreme Council. Ce succès repose essentiellement sur une étroite collaboration entre le gouvernement thaï et le clergé bouddhiste. La célébration consolide ainsi la diplomatie bouddhiste thaïe comme soft power par sa nature collaborative et par l’alignement des intérêts communs transnationaux. Le pays démontre qu’il a aussi les capacités financières pour effectuer la promotion des idéaux du bouddhisme à l’international.
Le fait d’accueillir un tel événement positionne et améliore le capital diplomatique culturel du pays. Puissance douce et non coercitive, cette célébration d’envergure renforce le réseau mondial du bouddhisme et le concentre à Bangkok. L’intention est d’attirer un public mondial et de devenir un pôle incontournable du soft power culturel religieux bouddhiste. La Thaïlande devient ainsi non seulement un promoteur et un protecteur de la culture thaïlandaise, mais aussi du bouddhisme. Cela permet aussi de constituer un moment clef pour promouvoir des solutions bouddhistes aux problèmes des sociétés contemporaines, mais aussi pour publiciser des sites touristiques bouddhistes.[7] Le royaume a ce qu’il faut pour impressionner, puisqu’il abrite également l’un des temples bouddhistes les plus grands au monde, la Dhammakaya. Les monuments et les lieux comme le temple blanc (Wat Rong Khun) ou encore le temple du Bouddha d’émeraude constituent des instruments de soft power au service de l’État qui sert à renforcer des liens culturels communs à travers les participants à la UN Vesak. C’est une façon d’assurer une présence panasiatique et de favoriser une exportation culturelle.
Le domaine d’étude en soft power cherche à comprendre comment les acteurs étatiques utilisent le « capital religieux » pour garantir leurs besoins, qu’ils soient politiques, sociaux et économiques, afin de garantir leurs intérêts géopolitiques (Laliberté, 2013). Au-delà de la UN Vesak, la Thaïlande abrite d’importants acteurs bouddhistes internationaux comme The World Fellowship of Buddhist (WFB) situé à Bangkok.
Fig. 1.: Image du Bouddha au sommet du dôme du bâtiment de méditation, 2024.
2.2.4. Le bouddhisme thaï et l’ANASE : entre ambition régionale et diversité religieuse
À l’international, la Thaïlande a été un important promoteur de l’héritage bouddhiste en Asie du Sud-Est, mais aussi l’un des instigateurs du Bouddhisme comme pilier religieux et de valeurs identitaires communes au sein de l’Association des Nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE). Cette idée reposerait sur le fait que des pays comme le Myanmar, le Laos, le Cambodge, Singapour, et le Vietnam, ont tous le bouddhisme comme majorité religieuse. Même l’Indonésie, à majorité musulmane, possède le temple Borobudur, une des plus imposante construction bouddhiste au monde et lieu de pèlerinage pour les bouddhistes. Il reste à ce jour l’un des monuments les plus visités en Indonésie. Toutefois, au sein de l’Association, plus de 42% de sa population est musulmane, donc dans sa quête identitaire, l’ANASE reconnaît aujourd’hui plutôt l’importance de la diversité religieuse au sein de ses membres.
2.2.5. L’économie de suffisance et la diplomatie royale : le bouddhisme en dehors du religieux
L’intégration du bouddhisme thaï comme soft power au système international ainsi que sa promotion ne sont pas toujours évidentes. Prenons le système de l’économie de suffisance (ES) : en 2024, le ministre thaïlandais des Affaires étrangères, Maris Sangiampongsa, a présenté l’importance de cette philosophie et de la lutte contre la criminalité transnationale comme voies vers le développement durable lors du Sommet de l’avenir des Nations Unies. Le cadre de l’ES a été présenté comme un outil permettant de bâtir un avenir commun pour le monde. L’objectif : créer un cadre mondial prenant en compte les intérêts des pays en développement, tout en promouvant l’autonomisation des jeunes afin qu’ils puissent façonner l’avenir auquel ils aspirent. Dans ce contexte, l’économie de suffisance (ES) devient un appel à la promotion d’une économie bouddhiste, formulée par le défunt et vénéré roi de Thaïlande Bhumibol Adulyadej (Mongsawad, 2010). La philosophie de l’ES témoigne de la façon dont le bouddhisme peut être au premier plan des relations internationales, sans se présenter dans un contexte religieux. Elle corrobore également l’idée avancée par certains chercheurs selon laquelle la religion est un élément négligé des relations internationales (Fox, 2001) et de la diplomatie culturelle.
Le soft power repose aussi sur une autre initiative de la diplomatie bouddhiste, inséparable de la diplomatie royale. Les rencontres entre familles royales au pays, ainsi que la richesse des cérémonies et rituels royaux célébrés au courant de l’année, témoignent d’un héritage durable. Ce sujet touche au tourisme religieux subventionné par les autorités en Thaïlande et s’inscrit dans une volonté d’obtenir une reconnaissance internationale. Bien valorisé auprès des touristes, par exemple la procession des barges royales, confirme la richesse culturelle du royaume auprès du public, tout en éduquant sur le caractère semi-divin du roi bouddhiste, et projette une image de celui-ci comme chef de la nation respecté et vénéré.
2.2.6. La Thailand Foundation et la diplomatie publique bouddhiste
Fondation philanthropique bouddhiste comme lieu du soft power thaï, la Thailand Foundation est un bon exemple (Kittisareekul et YossananKaeokomonman, 2025; Charoenvattananukul, 2023; Thailand Foundation, 2024).[8] L’emblème de la fondation est le temple Arun, lieu historique datant de royaume d’Ayutthya, jadis la plus haute construction de Bangkok. La devise de la Fondation est de « rapprocher les gens par la bonne volonté et l’amitié », et son objectif est la compréhension mutuelle et la coopération entre la Thaïlande et le reste du monde en favorisant la création de synergie et de nouvelles amitiés. Pour y arriver, l’organisation compte sur la promotion de la Thaïté (Thainess), c’est-à-dire le respect, la compassion et l’ouverture. Rappelons que la Fondation est à l’origine une initiative du ministère des Affaires étrangères dès 2007. L’organisation décrit l’un de ses quatre piliers comme étant la promotion de valeurs spirituelles, de la méditation et du Bouddhisme. La méditation est définie comme un outil pour prendre soin de la santé mentale, pour améliorer la concentration au quotidien et pour venir en aide aux personnes souhaitant relever les défis de la vie moderne. La stratégie de diplomatie publique de la Fondation repose sur la constitution progressive d’une base de passionnés de la Thaïlande à l’étranger. L’objectif : susciter l’amour et l’admiration du pays au-delà de ses frontières (Kittisareekul et YossananKaeokomonman, 2025; Charoenvattananukul, 2023). La Fondation attribue au Bouddhisme les traits de personnalité qui ont façonné les Thaïs, soit leur générosité, leur gentillesse (toujours prêts à aider leur prochain), leur hospitalité légendaire, et la priorisation du bien-être de l’autre. Ces comportements seraient, toujours selon la Fondation, le résultat de principes bouddhistes reposant sur les notions de compassion et du système de mérites.
2.2.7. Au-delà du clergé : voix dissidentes et bouddhisme socialement engagé
Qu’est-ce que le Bouddhisme dans un contexte de soft power en Thaïlande? La question se pose puisque son rayonnement dépasse largement l’orthodoxie du clergé. En 2019, la BBC nomme la nonne bouddhiste thaïe Dhammananda Bhikkhuni comme l’une des 100 femmes les plus inspirantes et influentes au monde. Cette nouvelle crée une onde de choc au royaume, puisqu’elle est la première femme au pays à avoir été ordonnée dans la tradition bouddhiste théravadine au Sri Lanka. Elle complète un tour de force du côté de la Thaïlande également, car elle est la première thaïe à recevoir cette ordination complète, qui est toujours proscrite au pays. Puisque son mouvement d’émancipation milite pour l’égalité des genres dans le bouddhisme theravada, elle attire la sympathie des femmes dans toute l’Asie du Sud-Est et l’admiration des femmes du monde entier. Ses écrits révolutionnent aussi non seulement par sa réinterprétation du canon bouddhique, mais par son engagement à protéger l’environnement. Elle est une figure de proue du Bouddhisme socialement engagé, au même titre que Sulak Sivaraksa (INEB). Co-fondatrice de Sakyadhita International, l’Association internationale de femmes bouddhistes, cette alliance travaille à l’égalité des sexes au sein du Bouddhisme partout sur la planète. Sa communauté à Nakhon Pathom attire des fidèles du monde entier. Conférencière de renom, elle parcourt non seulement le globe pour faire la promotion du Bouddhisme, mais elle répond à chaque année aux nombreuses sollicitations de médias thaïs ou étrangers.
Conclusion
Comme mentionné précédemment, les autorités politiques et religieuses au royaume ont choisi de miser sur un message d’éthique bouddhique, plutôt que sur la promotion de moines en particulier. L’apport est plutôt du côté des centres de méditation et la contribution du Bouddhisme au bien-être psychologique et physique. Stratégie importante puisqu’elle permet de maintenir une solide association entre bouddhisme thaï et soft power qui transcende les scandales qui secouent le clergé à l’occasion (Mme Golf; fermeture du Temple des tigres (Wat Pha Luang Ta Bua Yannasampanno), ou encore celui du temple Wat Phrabatnampu du moine Luang Phor Alongkot).
À long terme, afin de préserver la pertinence de l’approche thaïlandaise du soft power, Moonsarn (2025) suggère d’aller au-delà d’une simple instrumentalisation du secteur culturel. Il formule ainsi plusieurs recommandations, qui consistent notamment à « dépasser une gestion bureaucratique de la culture », à « mettre en place des politiques favorisant les écosystèmes créatifs à partir de la base », à « renforcer la capacité des communautés à créer », et enfin à « s’abstenir d’imposer une définition normative de la culture ».
En contraste, Zheng et Liu (2024) avancent que le bouddhisme occupe une place centrale dans la diplomatie culturelle en contribuant à l’avancement des objectifs nationaux à travers l’engagement culturel. Donc cette idée de la gestion bureaucratique de la culture comporte aussi ses avantages, et pas seulement des inconvénients, contrairement à ce que soutient Moonsarn (2025). La diplomatie culturelle consiste ici à promouvoir les intérêts d’un pays en participant à des échanges culturels (Winder, 2021). Elle favorise le développement d’une diplomatie bouddhique, domaine encore peu étudié, mais appelé à prendre de l’importance alors que de nouveaux agencements géopolitiques se dessinent à l’horizon en Asie du Sud-Est, région prise entre les intérêts grandissant de la Chine, de l’Inde, des États-Unis et de la Russie (Chia, 2026; Pinyasin et Kasira Cheeppensook, 2025).
Dans ce contexte de rivalité d’influence, de tension et de restructuration d’allégeances politiques, les temples agissent à la fois comme un vecteur de diplomatie culturelle et comme catalyseur d’interactions culturelles internationales. Ils occupent ainsi le double rôle de promotion de la paix et de compétition géopolitique. L’instrumentalisation du Bouddhisme permet alors à la fois une reconnaissance institutionnelle et culturelles à l’étranger et une consolidation des réseaux de soutiens transnationaux.
Par conséquent, le bouddhisme thaï se présente comme un instrument diplomatique favorisant non seulement des contacts, mais comme un outil de choix pour convaincre les opinions publiques étrangères. Par sa vitalité en Thaïlande, les multiples facettes du soft power bouddhiste rassemblent la diplomatie publique et culturelle du royaume, lesquelles s’ancrent dans les traditions nationales de promotion culturelle et dans le positionnement du pays sur la scène internationale.
Selon Apinan Thasuthorn, la diplomatie culturel Thaïe se résume essentiellement à l’aide universitaire, aux formations et aux bourses, aux coopérations en matière de bouddhisme et à l’enseignement du thaï (Kietigaroon, 2020). Cependant, comme le démontre cette étude, la réalité semble plus complexe, comme lorsque certaines compagnies chinoises confirment que la raison pour laquelle elles ont choisi de s’établir en Thaïlande était liée à la culture pacifique façonnée par le Bouddhisme. Encore une fois, notre analyse soutient qu’il existe une simplification de la contribution du Bouddhisme au soft power au pays et qu’il faut l’inscrire dans un cadre et une réalité beaucoup plus nuancée, comme le suggère le récent ouvrage Figures of Buddhist Diplomacy in Modern Asia (Chia, 2026).
Références
Alaminos Fernández, Antonio Francisco (2023). « La Musique Populaire Comme Soft Power Culturel ». OBETS Revista de Ciencias Sociales, 18 (1) : 17-36. https://doi.org/10.14198/obets.23907.
Asia Power Index (2024). Comprehensive Power: A Country’s Weighted Average Across Eight Measures of Power. https://power.lowyinstitute.org/data/power. Consulté le 7 avril 2026.
Ato-Carrera, M. (2022). The International Network of Engaged Buddhists – INEB. Database of Religious History. Vancouver, University of British Columbia. https://religiondatabase.org/browse/877. Consulté le 4 avril 2026.
Charoenvattananukul, Peera (2023). « Window‑dressing Policy: Thailand’s Misuse of Soft Power as Cursory Practice ». Asian Politics & Policy, 15 (2) : 295-313. https://doi.org/10.1111/aspp.12688.
Chia, Jack Meng-Tat, dir. (2026). « Introduction: What Is Buddhist Diplomacy? » Dans Figures of Buddhist Diplomacy in Modern Asia. Bloomsbury Academic.
Duangchai, Phra Soravit (2018). « Strategic Management in Disseminating Buddhism of Thai Buddhist Missionary Monks ». Mahachulalongkornrajavidyalaya University. https://www.mcu.ac.th/article/detail/256. Consulté le 4 avril 2026.
Fox, Jonathan (2001). « Religion as an Overlooked Element of International Relations ». International Studies Review, 3 (3) : 53-73. https://doi.org/10.1111/1521-9488.00244.
Fresnoza-Flota, Asuncion (2022). « Multiform Transmission and Belonging: Buddhist Social Spaces of Thai Migrant Women in Belgium ». Frontiers in Psychology, 23 décembre 2022. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2024.1354068.
Hagelstein, Marianne (2014). Soft Power et Diplomatie Culturelle. Paris, Harmattan.
Hall, Stuart, Lynne Segal et Peter Osborne (1997). « Stuart Hall: Culture and Power ». Radical Philosophy, 086, novembre/décembre 1997, p. 24-41.
Härkönen, M. (2024). « A Mini Home Far Away from Home: The Thai Temple and Women’s Sense of Safety in Finland ». Frontiers in Psychology, 15 : 1354068. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2024.1354068.
Kietigaroon, Natdanai (2020). Thailand as a Performative State: An Analysis of Thailand’s Cultural Diplomacy towards the People’s Republic of China. Mémoire de maîtrise, Chulalongkorn University.
Kim, Seung Soo (2025). « Religion, Migration, Mediation: The Transnational Lives of Thai Religious Imaginaries in South Korea ». Religions, 16 : 748. https://doi.org/10.3390/rel16060748.
Kitiarsa, Pattana (2010). « Missionary Intent and Monastic Networks: Thai Buddhism as a Transnational Religion ». Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 25 (1) : 109-132. http://www.jstor.org/stable/41308138.
Kittisareekul, Sidanuch et Yossanan Kaeokomonman (2025). « The Role of Thai Foundations in Promoting Soft Power through Public Diplomacy ». Ramkhamhaeng International Journal of Science and Technology, 8 (1) : 22-36.
Laliberté, André (2013). « The Growth of a Taiwanese Buddhist Association in China: Soft Power and Institutional Learning ». China Information, 27 (1) : 81-105.
Liogier, Raphaël (2013). « Existe-t-il un “soft power” religieux ? ». Revue internationale et stratégique, 89 (1) : 137-145.
Mahaveeriyo, P. (2005). A study of the propagation of Buddhism by Phra Rajarattana Rangsi (Weerayut Wirayuttho) as a regular Thai missionary ambassador in India. Mémoire de maîtrise, Mahachulalongkornrajavidyalaya University. https://e-thesis.mcu.ac.th/thesis/2669.
Mongsawad, Prasopchoke (2010). « The Philosophy of the Sufficiency Economy: A Contribution to the Theory of Development ». Asia-Pacific Development Journal, 17 (1) : 123-143.
Moonsarn, Kittiya (2025). « The Thai Government’s National Soft Power Strategy: Impact on Cultural Groups in Chiang Mai ». ISEAS Perspective, 44 : 1-11.
Niyom, Prapapat et Pongnarin Monboonliang (2022). « Reflecting of the Two Significant Consciousnesses Inherited in Thai Society ». International Journal of Educational Research, 115 : 102016. https://doi.org/10.1016/j.ijer.2022.102016.
Niyomsilpa, Sakkarin et al. (2018). « Transnational Migration Between Thailand and Europe ». Dans P. Pitkänen et al. (dir.), Characteristics of Temporary Migration in European-Asian Transnational Social Spaces. Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-319-61258-4_5.
Patton, Susannah et Jack Sato (2025). 2025 Key Findings Report. Lowy Institute Asia Power Index.
Phongsiri, Monchai et Maniemai Thongyou (2012). « Thai Diaspora: What Happens When They Return ‘Home’? ». Journal of Population and Social Studies, 21 (1) : 59-69.
Pinyasin, Natsit et Kasira Cheeppensook (2025). « The Role of Dhammaduta Bhikkhus in the Interaction with Thai Cultural Diplomacy toward India ». Journal of Thai Studies, 21 (1). https://doi.org/10.58837/CHULA.JTS.21.1.3.
Praditsilp, Wasin (2019). Crafting Soft Power in Thailand. Thèse de doctorat, Macquarie University.
Praditsilp, Wasin et Siwarit Pongsakornrungsilp (2024). « Thai Dance Diplomacy: Thai Government Communication Strategies for Building Soft Power through Staging Thai Performances Abroad ». Journal of International Communication, 30 (1) : 84-110. https://doi.org/10.1080/13216597.2023.2279311.
Proyrungroj, Raweewan (2024). « Strangers in Their Homeland: Reverse Culture Shock Experiences of First-Generation Diaspora Thai Tourists ». Tourism: An International Interdisciplinary Journal, 72 (1) : 70-81. https://doi.org/10.37741/t.72.1.6.
Raymond, Gregory V. (2020). « Religion as a Tool of Influence: Buddhism and China’s Belt and Road Initiative in Mainland Southeast Asia ». Contemporary Southeast Asia, 42 (3) : 346-371. https://doi.org/10.1355/cs42-3b.
Reynolds, Craig J. (2001). « Globalisers vs Communitarians: Public Intellectuals Debate Thailand’s Futures ». Singapore Journal of Tropical Geography, 22 (3) : 252-269. https://doi.org/10.1111/1467-9493.00109.
Satasut, Prakirati (2019). Monastic Activism and State-Sangha Relations in Post-2014 Coup Thailand. Thèse de doctorat, University of Wisconsin-Madison.
Srichan, P. D. et al. (2024). « The Soft Power of Buddhism: Fostering Social Harmony and Cultural Identity in Thai Society ». The Journal of International Buddhist Studies College, 10 (1-2) : 301-319. https://so03.tci-thaijo.org/index.php/ibsc/article/view/280168.
The Economist (2002). « Thailand’s Gastro-Diplomacy; Food as Ambassador ». The Economist (Londres), 362 (8261).
Tonsakulrungruang, Khemthong (2021). « The Revival of Buddhist Nationalism in Thailand and Its Adverse Impact on Religious Freedom ». Asian Journal of Law and Society, 8 (1) : 72-87. https://doi.org/10.1017/als.2020.48.
Vertovec, Steven (2004). « Religion and Diaspora ». Dans Peter Antes, Armin W. Geertz et Randi Ruth Warne (dir.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 2. Berlin, De Gruyter.
Wang Huning (1993). « Zuowei Guojia Shili de Wenhua: Ruan Quanli » [Culture as National Power: Soft Power]. Fudan Daxue Xuebao [Journal of Fudan University], 3 : 23-28.
Werstler, Matthew (2025). « Musicking and Identities in and from Religious Places of Thai Diasporas in Chicagoland ». Journal of Urban Cultural Research, 30 : 188-206. https://doi.org/10.14456/jucr.2025.12.
Winder, Robert (2021). Soft Power: The New Great Game for Global Dominance. Little, Brown Book Group.
Zheng, Dongxiao et Yaoping Liu (2024). « China–Thai Cultural Diplomacy Through the Buddhist Wat: A Case Study of the Thai Wat in Chaozhou Kaiyuan Si, Guangdong ». Religions, 15 (1365) : 1-13. https://doi.org/10.3390/rel15111365.
[1] Évalué selon huit mesures : capacité économique, militaire, résilience, ressources à venir, relations économiques, réseaux de défense, influence diplomatique et finalement influence culturelle. Voir : https://power.lowyinstitute.org/data/power. Consulté le 7 avril 2026.
[3] C’est l’un des cafés les plus rares, le plus prisé et le plus cher (2000 $US le kilo) avec 500 tonnes de production seulement annuellement. La raison est que les graines de café Arabica sont consommées par les éléphants et récupérées dans leurs excréments.
[4] À noter également le maintien de la fête des pères le 5 décembre, date de naissance du Roi Bhumibol par son fils, le roi actuel Vajiralongkorn.
[5] Le bouddhisme se divise en trois grandes écoles ou courants, soit le Theravada (voie des anciens), le Mahayana (Grand Véhicule) et le Vajrayana (Véhicule de Vajra (foudre, diamant). La religion prédominante en Thaïlande est le bouddhisme theravada.
[7] Quelques exemples : Temple du Bouddha d’émeraude (Wat Phra Kaew), le temple de marbre (Wat Benchamabophit), le temple du Bouddha couché (Wat Pho), le Grand Bouddha d’Ang Thong (statue de plus de 92 mètres du Bouddha), le Phra Pathom Chedi ou encore le Park Phutthamonthon.
Doctorant en études thaïlandaises à l’INALCO, M. Barcikowsky rédige depuis 2022 une thèse intitulée « La culture comme soft power : le cas des séries BL thaïlandaises » dirigée par Mme Doan Cam Thi et M. Theeraphong Inthano.
Résumé La trajectoire du soft power thaïlandais est marquée par une tension inhérente entre ambitions économiques et contrôle étatique rigide. Si le gouvernement s’inspire de l’économie créative sud-coréenne, il refuse d’en adopter le pilier démocratique, promouvant un caractère thaï, une Thainess purement esthétique. Face à cette censure, les créateurs thaïlandais développent des stratégies de contournement. Le film Man Suang (2023) illustre cette dynamique : sous une conformité visuelle institutionnelle, l’œuvre dissimule une critique politique subversive, transformant le cinéma en espace de résistance.
Mots-clés : cinéma thaïlandais, soft power, censure, résistance, Man Suang.
Abstract The trajectory of Thai soft power is defined by an inherent tension between economic ambitions and rigid state control. While the government emulates the South Korean creative economy, it rejects its democratic foundation, promoting instead a purely aesthetic Thainess. Facing this censorship, Thai creators develop clever workarounds. The 2023 film Man Suang illustrates this dynamic: beneath its official visual conformity, the work conceals a subversive political critique, effectively transforming cinema into a space of resistance.
Keywords: Thai cinema, soft power, censorship, resistance, Man Suang.
Le terme de « soft power » a fait son apparition dans l’espace politico-médiatique thaïlandais en 2015, à l’occasion de la prise de parole d’un membre du gouvernement à la télévision (Praditsilp, 2019). Depuis cette date, la Thaïlande cherche activement à structurer son influence internationale à travers ce que Maud Quessard (2020) nomme « entertainment diplomacy » (ou diplomatie du divertissement). Selon la chercheuse, le succès d’une telle diplomatie nécessite de réunir quatre composantes essentielles : un agenda axé sur les relations internationales, une synergie entre les acteurs étatiques, privés et civils, des actions tactiques ciblées, et enfin, la production d’un divertissement porteur de messages attractifs (Quessard, 2020). Dans cette dynamique, le cinéma joue un rôle de premier plan. Des œuvres récentes telles que Man Suang (แมนสรวง) (2023) sont aujourd’hui soutenues comme l’avenir du soft power thaïlandais par le pouvoir culturel national, redéfinissant à ce titre la relation complexe entre les créateurs thaïlandais et les autorités culturelles nationales (Lopattananont & Korakotchamas, 2025, p. 95‑96).
Cependant, l’ambition institutionnelle thaïlandaise se heurte à une confusion conceptuelle majeure entre le véritable soft power et le marketing étatique. Il convient en effet de distinguer la marque-nation de l’action stratégique de nation branding. Keith Dinnie précise ainsi : « the nation-brand is defined as the unique, multi-dimensional blend of elements that provide the nation with culturally grounded differentiation and relevance for all of its target audiences »[1] (Dinnie, 2010, p. 15). De son côté, Ying Fan définit le processus institutionnel en affirmant que « nation branding is concerned with a country’s whole image on the international stage covering political, economic and cultural dimensions »[2] (Fan, 2010, p. 6). En Thaïlande, via le discours des « 5F »[3], le nation branding semble s’appuyer sur une dimension culturelle, visant une finalité économique soutenue par la promotion touristique. Or, l’interventionnisme étatique dans le monde de l’art et de la culture présente des limites. Joseph Nye rappelle à cet égard que la simple diffusion d’un contenu culturel ne garantit pas son pouvoir d’attraction : « if the content of a country’s culture, values, and policies are not attractive, public diplomacy that “broadcasts” them cannot produce soft power. It may produce just the opposite »[4] (Nye, 2008, p. 95)
Cette mise en garde prend tout son sens dans le contexte politique thaïlandais, où la volonté de projeter une identité nationale idéalisée (la Thainess) s’accompagne d’un contrôle étatique rigide. Pour exister et s’exporter, les créateurs doivent donc constamment négocier avec les exigences institutionnelles. Le film Man Suang représente un exemple pertinent de ce dialogue sous contraintes (d’un côté, la nécessité d’inclure du contenu culturel thaïlandais pour bénéficier de subventions publiques, et de l’autre, d’une censure juridique et institutionnelle). En Thaïlande, ce contrôle ne se limite d’ailleurs pas à un arsenal strictement juridique ou à une censure institutionnelle directe ; il s’appuie profondément sur un climat normatif générant une forte autocensure intériorisée par les créateurs, qui connaissent précisément les limites de ce qui peut être exprimé, et qui s’est forgé par de multiples cas de censure artistique pour des raisons diverses depuis le début du cinéma thaïlandais (Hunt, 2020). Dès lors, à travers cette étude de cas, nous nous demanderons comment le cinéma thaïlandais parvient à formuler une critique sociopolitique tout en naviguant au sein des exigences d’un soft power très encadré. Pour explorer cette dynamique, nous reviendrons d’abord sur la généalogie de la relation entre l’État et le cinéma, marquée par ces mécanismes de surveillance. Ensuite, nous aborderons la stratégie d’exportation culturelle thaïlandaise, inspirée du modèle sud-coréen, et la volonté institutionnelle de standardiser la Thainess. Enfin, l’analyse du film Man Suang nous permettra d’illustrer comment une œuvre, soutenue pour son potentiel de rayonnement national, peut devenir de façon détournée un espace de négociation et de dissidence.
1. La relation entre État et cinéma en Thaïlande
Dès la découverte du Kinétoscope par le roi Chulalongkorn à Singapour en 1896, la famille royale siamoise a saisi le potentiel du septième art naissant (Herrera, 2016). Au-delà du loisir, le cinéma s’est d’emblée imposé comme un outil de contrôle idéologique. Ce rôle des médias dans la construction du nationalisme est aujourd’hui bien documenté : l’identité nationale étant un projet politique continu, Sarun Krittikarn rappelle que la fabrique de la subjectivité thaïe (Thainess) passe par ces nouveaux canaux, soulignant que « nationalistic sentiment can also be aroused by the utilization of media technologies »[5] (Krittikarn, 2010, p. 63). C’est précisément cette relation historique qui a façonné un paysage où l’intervention étatique s’exprime par deux leviers : la diffusion de valeurs nationalistes et une politique de censure rigoureuse (Musikawong, 2007; Musikawong & Khumsupa, 2022)
1.1. Une généalogie de la censure cinématographique
Il n’existe pas de réel terme thaï pour traduire le concept de censure : la langue moderne recourt couramment aux anglicismes เซนเซอร์ (censor) ou แบน (bann). Néanmoins, cette pratique est ancienne : déjà sous la monarchie absolue, le savoir historique était réservé à la famille royale et quiconque tentait de diffuser cette connaissance exclusive était sanctionné (Musikawong & Khumsupa, 2022). La corrélation entre soft power et censure s’illustre de manière fondatrice dès 1923 avec Suvarna of Siam (นางสาวสุวรรณ). Co-produit avec le studio hollywoodien Universal, ce premier film siamois (dont les acteurs furent imposés par les Siamois, constituant leur seule marge de manœuvre selon Herrera, 2016, p. 48) fut le premier succès romantique local (Barmé, 1999; Pianwattanakulchai, 2012). Conçu sous l’impulsion de Rama VI pour projeter aux États-Unis l’image d’un royaume en développement rapide face aux puissances coloniales voisines (Ainslie & Ancuta, 2019; Kaenjan et al., 2024), le film subit l’exercice de la censure avant même toute législation. Une scène d’exécution fut en effet supprimée du scénario final pour ne pas ternir la réputation internationale du Siam, prouvant que le pouvoir royal était déjà soucieux de l’image exportée de la nation (Herrera, 2016; Hunt, 2020).
Cette volonté de contrôle s’institutionnalise formellement par décret royal avec le « Cinema Act » de 1930. Cette loi confie au Ministère de l’Intérieur l’examen préalable des films pour s’assurer que les spectateurs n’imitent pas de mauvais comportements (Musikawong & Khumsupa, 2022). Elle interdisait quatre types de représentations : la sécurité nationale, la morale, le manque de respect envers la religion, et la violence (Caillard, 2023; Kachentaraphan, 2018). En outre, la diffusion non autorisée d’un film thaï en dehors du territoire national était lourdement sanctionnée financièrement (Herrera, 2016). C’est face à cet arsenal répressif que les créateurs ont commencé à pratiquer l’autocensure en amont.
La situation s’aggrave en 1957. À son arrivée au pouvoir, le maréchal Sarit Thanarat ajoute onze nouvelles mesures restrictives à la loi de 1930. L’argument gouvernemental invoqué pour justifier ce durcissement de la censure reposait sur le stéréotype paternaliste selon lequel « les Thaïs ne sont pas prêts » à visionner certains types de contenus (Musikawong & Khumsupa, 2022, p. 383).
1.2. La décennie du danger : De la Loi de 2008 au contrôle post-2014
La révision du Film Act en 2008 laisse à l’État le droit de bannir ou d’imposer un ratio pour un film, et les films commerciaux sont depuis soumis au contrôle du plus bas niveau du comité de censure national, sous la tutelle du Ministère de la Culture (Musikawong & Khumsupa, 2022). La loi de 2008 instaure aussi un Film and Video Consideration Committee dont la mission est de donner les autorisations à des films d’être tournés en Thaïlande, et le Film and Video Classification Committee, composé de différents experts du monde des médias, des arts et de la culture, et qui possède quant à lui un droit de regard et de classification des films, et est chargé de contrôler les droits de projection, de diffusion publicitaire et d’exportation (Kachentaraphan, 2018). Le cas de Mundane History (เจ้านกกระจอก, 2009) d’Anocha Suwichakornpong est probant. Bien que le film ait été salué par de nombreuses récompenses internationales, participant de facto au soft power culturel de la Thaïlande, il fut le tout premier long-métrage à écoper de la restriction maximale « 20+ »[6] sur son propre territoire en raison d’une scène de nudité masculine (Musikawong & Khumsupa, 2022, p. 380). Couplé à d’autres cas emblématiques de censure politique, comme l’interdiction de Shakespeare Must Die (2012), ces interventions démontrent très clairement les limites de la liberté d’expression fixées par les autorités : la loi de 2008 et le climat politique post-coup d’état de 2014 montrent que l’évocation de faits historiques dérangeants (Musikawong & Khumsupa, 2022) et la transgression des normes morales constituent des lignes rouges juridiquement infranchissables, y compris lorsque les œuvres s’exportent avec succès.
1.3. La salle de cinéma et le Thai regime of images
Le contrôle étatique sur le septième art investit la salle de cinéma elle-même, la transformant en un espace de performance de la loyauté nationale. Le rituel de l’hymne royal, joué avant chaque projection, fait de la séance un acte de dévotion politique (Hunt, 2020, p. 27). Cette mise en scène s’inscrit dans l’ « hyper-royalisme » thaïlandais, où la légitimité dépend de la démonstration rituelle et publique du respect. Or, comme le précise Thongchai Winichakul, cette contrainte est profondément assimilée par la population : « In Thailand, people also rise when the picture of the king is projected onto the screen of a public theatre before a movie begins, even though this practice is not legally required »[7] (Winichakul, 2016, p. 9). Le fait que le public se lève de lui-même, en l’absence de stricte obligation juridique, démontre une intériorisation massive de la norme et un autocontrôle sociétal puissant.
Cette logique de la performance est indissociable du Thai regime of images théorisé par Peter Jackson. Ce système repose sur une « primauté de la surface » (Jackson, 2004, p. 181) et sur la distinction entre l’extérieur, le comportement public, et l’intérieur (p. 186). Pour l’État, la conformité de l’extérieur est prioritaire : tant que l’apparence visuelle est respectueuse des formes, une certaine liberté peut subsister dans la profondeur des esprits.
Cette dualité s’articule parfaitement avec la théorie des arts de la résistance de James Scott (1990). Il conceptualise une dichotomie entre, d’une part, le « texte public » (public transcript), défini comme « the open interaction between subordinates and those who dominate »[8] (Scott, 2019, p. 2) et, d’autre part, le texte caché (hidden transcript), qui caractérise le « discourse that takes place ‘offstage’, beyond direct observation by powerholders »[9] (p. 4). Dans le cinéma thaïlandais, l’œuvre fusionne ces deux dimensions. La surface de l’image opère comme le public transcript : elle respecte les canons de la Thainess pour obtenir son visa d’exploitation. Cependant, cette conformité de façade sert de bouclier à un hidden transcript, logé dans les dialogues à double sens ou la symbolique visuelle, beaucoup plus subversif. La salle devient alors le théâtre d’une « négociation de pouvoir » (Thitisawat, 2015) : les réalisateurs saturent la pellicule de signes consensuels pour mieux protéger la potentielle dissidence de leur propos. C’est dans cette brèche entre la perfection de l’image officielle et l’ambivalence du récit que s’engouffre la création thaïlandaise contemporaine.
Pour comprendre les transformations contemporaines des politiques thaïlandaises encadrant l’industrie audiovisuelle, il faudra néanmoins d’abord s’intéresser aux mesures qui ont été prises depuis la fin du XXème siècle à 5 heures de vol de Bangkok, à Séoul.
2. Le mimétisme stratégique du modèle sud-coréen
2.1. Le syndrome de Jurassic Park et le pivot économique
L’année 1994 marque un tournant dans la politique culturelle sud-coréenne, puisqu’en cette date, le film de Spielberg Jurassic Park connut un succès commercial tel qu’il rapporta autant de revenus que 1,5 millions de voitures Hyundai, faisant ainsi comprendre aux autorités sud-coréennes le potentiel que représentait l’industrie audiovisuelle. C’est un changement dans l’histoire des politiques de promotion cinématographique sud-coréennes surnommé le « Jurassic Park Syndrom »(J. C. Kim, 2013; Ryoo, 2005; Shim, 2002).
En réponse, le gouvernement sud-coréen de Kim Young-sam (1993-1998) réagit en reclassant le cinéma comme une industrie manufacturière lourde. Ce pivot s’incarne dans la Motion Picture Promotion Law, qui vient remplacer l’ancienne loi de censure (la Motion Picture Law de 1962 (Sang-hyeok, 2007)). Cette régulation introduit des incitations fiscales pour les chaebols[10] afin de stimuler l’investissement dans la production locale. Parallèlement, cette loi pose les jalons de la formation d’excellence avec la création de la School of Film, Television and Multimedia au sein de la Korean National University of Arts (KNUA) (J. C. Kim, 2013; Ryoo, 2005; Shim, 2002).
Le processus culmine avec la refonte de la Film Promotion Law en 1999. Si la version de 1995 restait initialement timide, la seconde révision de 1999 marque la naissance du Korean Film Council (KOFIC). Cette institution est lancée avec la volonté explicite de respecter la liberté de l’industrie cinématographique tout en rendant les politiques de promotion plus efficaces (Mee-hyun, 2007, p. 355). La même année, à la suite de cette nouvelle loi, on assista par exemple à la fondation la School of Film and Multimedia, sous la tutelle de la Korean National University of Arts, dont la vocation était de former de nouveaux professionnels du cinéma aux nouvelles technologies. S’appuyant sur les rapports institutionnels de l’époque, Hye Ryoung Ok (2009, p. 46) souligne que les films sud-coréens ont systématiquement dépassé les 40 % de parts de marché au box-office à partir de 1999, franchissant même la barre des 55 % en 2003 et 2004. Cette hégémonie retrouvée s’appuie logiquement sur une modernisation des infrastructures, avec une hausse de 60 % du nombre d’écrans depuis 1996, et se traduit par une explosion de la fréquentation en salles, qui bondit de 54,7 à près de 88 millions de spectateurs entre 1999 et 2001.
2.2. La Corée du Sud : un modèle pour les politiques culturelles thaïlandaises
L’attrait de la Thaïlande pour le modèle sud-coréen s’enracine dans le constat d’un succès structurel et économique que la sphère politico-médiatique locale tente d’imiter. Selon Vanchai Tantivitayapitak, l’efficacité de Séoul s’explique d’abord par une gouvernance intégrée réunissant culture, tourisme et sports, doublée d’une force de frappe budgétaire colossale (Tantivitayapitak, 2023). Le ministère sud-coréen annonçait en effet pour 2023 allouer 844,2 milliards de wons (environ 30 milliards de bahts, contre seulement 7 milliards de bahts pour son homologue thaïlandais) à la promotion exclusive de ses exportations culturelles (You & Ministry of Culture, Sports and Tourism, 2023). Fascinée par cette rentabilité, la classe politique s’est rapidement emparée du sujet. Dès fin 2022, la stratégie de nation branding portée par le parti Pheu Thai (qui arrivera au pouvoir l’année suivante) citait ouvertement la Corée du Sud en exemple (Voice TV, 2022). Dans une déclaration de septembre 2023, Paetongtarn Shinawatra a érigé ce soft power comme outil pour extraire la Thaïlande de la « trappe des revenus intermédiaires » (Ing Shinawatra, 2023). Cette ambition se concrétise par un mimétisme institutionnel assumé, incarné par la création de la Thailand Creative Content Agency (THACCA), une agence mixte explicitement calquée sur la Korea Creative Content Agency (KOCCA) coréenne pour contourner la rigidité bureaucratique de l’État (Mahasarinand, 2023). Ce modèle trouve également un écho pragmatique chez les créateurs, par exemple le réalisateur thaïlandais Tee Bundit Sintanaparadee souligne que l’industrie thaïlandaise des séries Boys’ Love (BL) s’inspire de Séoul pour faire de la fiction un catalyseur économique, transformant l’engagement organique des fans mondiaux en tourisme pop-culturel, comme l’Université de Bangkok (Sutheepattarakool & Pride and proud, 2022). Toutefois, si la Thaïlande tente de reproduire l’enveloppe institutionnelle sud-coréenne, cette démarche reste en certains points laconique, comme nous allons le démontrer.
2.3. Le facteur de la liberté d’expression
Un des points clés sur lesquels il semble pertinent de revenir pour comprendre les différences entre les modèles thaïlandais et sud-coréen est la variable de la régulation artistique, de laquelle découle en partie la liberté d’expression des acteurs du soft power cinématographique.
Tout d’abord, en 2001, l’abolition de la censure en Corée du Sud par Kim Dae-jung apporta un vent de liberté artistique au monde culturel sud-coréen (Mee-hyun, 2007, p. 356, 418). Selon les travaux de Kim Hyae-joon, qui a occupé les fonctions de secrétaire générale du Korean Film Council (KOFIC)[11], promeut le rôle de la liberté d’expression et de la fin de la censure dans le déploiement de la production cinématographique de la Corée du Sud :
« It is fair to say that obtaining “freedom of expression” through the abolition of censorship has made today’s film industry competitive. That is why the Kim Dae-jung government’s abolition of censorship has been the most positively received film policy ever. Korean movies are appealing to Korean audiences, because Korean movies can deal with the various experiences of the Korean people and spark social debate. It is practically impossible to boost the competitiveness of films only with financial support when creativity is lacking, and creativity is mainly driven by “freedom of expression” » (H. Kim, 2007, p. 352).
Im Sang-hyeok ajoute qu’un changement du cadre juridique encadrant la production cinématographique depuis la fin du XXème siècle a permis d’augmenter la liberté d’expression des créateurs (Sang-hyeok, 2007).
Selon Benjamin Joinau, la démocratisation de la Corée du Sud a permis de renouveler son cinéma : « Ainsi, dès la fin des années 1980, la démocratisation a ouvert la voie à une nouvelle génération de réalisateurs et de scénaristes. À son tour, le changement de profil des créateurs a généré de nouvelles tendances », donnant naissance à « ce que l’on a appelé la « nouvelle vague coréenne » des années 1990, qui sera suivie de l’incroyable série de blockbusters (films enregistrant plus de 5 millions d’entrées dans les salles de cinéma sud-coréennes) qui caractérise les années 2000 en Corée du Sud » (Joinau, 2018, p. 110). Dans une perspective similaire, Julian Stringer démontre que l’essor du nouveau cinéma sud-coréen est intrinsèquement lié au processus de démocratisation amorcé au début des années 1990 (Stringer, 2005). Cette analyse consacre l’idée d’un rapport de causalité étroit entre l’ouverture politique et la prospérité artistique ; un discours qui prend une résonance particulière en Thaïlande, où l’on tente de reproduire le succès du modèle coréen tout en éludant parfois ses fondements démocratiques. Jisung Catherine Kim ajoute quant à elle que « With KOFIC arguing that “free expression” made films more “appealing” and “competitive,” art, politics and commerce appeared to find coexistence » (J. C. Kim, 2013, p. 5), propos sur lesquels nous conclurons notre revue de la littérature sur la liberté d’expression cinématographique sud-coréenne.
Le discours sur la liberté d’expression et de la non-censure peut dès lors être considéré comme un outil indirect de promotion du soft power d’un pays par son cinéma, puisqu’il assure la qualité réaliste de cet art. Cette dynamique s’inscrit au cœur même de la théorie fondatrice de Joseph Nye. Pour lui, l’influence culturelle est par essence « a staple of daily democratic politics » (Nye, 2008, p. 95). Il rappelle que la capacité à façonner les préférences d’autrui découle d’institutions et de valeurs perçues comme légitimes et dotées d’une autorité morale, fonctionnant sur le consentement plutôt que sur la contrainte : « If I can get you to want to do what I want, then I do not have to force you to do what you do not want » (Nye, 2002). Ainsi, vouloir développer un soft power cinématographique tout en usant d’outils coercitifs ou de censure revient à amputer cette diplomatie de son moteur démocratique fondamental. Il faudrait toutefois éviter de voir un rapport causal irrévocable entre liberté d’expression et soft power. En effet, si l’on reprend le cas de la Corée du Sud, avec unfocus sur la présidence de Lee Myung-Bak (2008-2013), il est à noter que de manière surprenante, un recul de la liberté d’expression fut constatable sous son mandat à une période où le soft power sud-coréen était pourtant en phase d’essor(Haggard & You, 2015, p. 1).
Un parallèle avec ce paradoxe sud-coréen peut être fait en Thaïlande à la même époque. En 2008, les propositions de Mingkwan Saengsuwan, alors Ministre du Commerce du gouvernement Samak Sundaravej (il connaissait le milieu des médias pour avoir été nommé auparavant par Thaksin Shinawatra à la tête de la chaîne de télévision MCOT[12], qui connut des années fastes sous sa direction(Kewaleewongsatorn, 2014)), reçurent un accueil mitigé de la part du monde du cinéma. Mingkwan Saengsuwan reprochait en effet au gouvernement auquel il appartenait un manque de soutien à la liberté d’expression des artistes(Ancuta, 2014, p. 39‑40).
3. Vers une institutionnalisation du soft power et de la Thainess comme produit d’exportation
3.1. Les débuts du soft power cinématographique thaïlandais
Comme le note Kitti Prasirtsuk (2024) dans sa généalogie du soft power thaïlandais, l’utilisation du cinéma comme outil diplomatique n’a pas toujours été une évidence dans la stratégie thaïlandaise. Après la Guerre du Vietnam (1955-1975) et la réputation de la Thaïlande comme base arrière des Etats-Unis, le pays tente de redorer son image, en essayant notamment de valoriser de sa culture et de sa diversité naturelle. Ce n’est qu’à partir du premier mandat de l’ancien premier ministre Thaksin Shinawatra (2001-2005) que des politiques organisées voient le jour. La stratégie thaïlandaise se diversifie, et le Premier Ministre de l’époque voit alors en la mode, la cuisine, mais aussi le cinéma de potentielles ressources de soft power pour le pays. Des projets tels que « Thai Kitchen to the World », « Bangkok Fashion City » ou le « Bangkok Film Festival » sont mis en place, mais il n’est alors pas encore question de politiques de soft power à proprement parler dans le discours politique (Prasirtsuk, 2024, p. 352‑355).
3.2. La diplomatie culturelle thaïlandaise et son institutionnalisation
Le XXIème siècle politique thaïlandais s’est ouvert par des crises politiques successives, caractérisées par une instabilité, deux coups d’état en 2006 puis en 2014, deux changements de constitution en 2007 et en 2017, et de nombreuses manifestations à travers le pays. Néanmoins, malgré ce contexte ayant fragilisé l’économie et le commerce extérieur du pays en différents points, le tourisme thaïlandais était loin de battre de l’aile en 2019, année durant laquelle 39 millions de touristes étrangers sont entrés dans le pays (Prasirtsuk, 2024, p. 256). La véritable crise à laquelle a dû faire face la Thaïlande a vraisemblablement été le choc provoqué par la pandémie de Covid-19, qui par la baisse de l’afflux touristique, a non seulement fragilisé l’économie thaïlandaise, mais a en plus imposé une révision de son modèle de soft power, lequel ne pouvait plus seulement reposer sur le tourisme.
C’est dans ce contexte que le soft power a commencé à devenir un véritable sujet politique. En 2015 déjà, le terme a été employé pour la première fois dans la sphère du pouvoir (Praditsilp, 2019). A partir de 2020, lors du second mandat de Prayut Chan-o-cha, des tentatives d’institutionnalisation du soft power sont à l’œuvre. Kitti Prasirtsuk voit en la montée en popularité de la chanteuse thaïlandaise Lisa, membre du groupe de K-Pop sud-coréen Blackpink, un des éléments déclencheurs de ce qu’il considère comme un « courant de soft power » (Pachara, 2022, p. 360) Afin de capitaliser institutionnellement sur cet élan, le gouvernement a formalisé sa doctrine autour de la stratégie des 5F (Food, Film, Fashion, Fighting, Festival), érigeant ces cinq domaines en piliers officiels de sa politique de rayonnement culturel (Kaewsiya, 2023; Pachara, 2022, p. 361; Thongchai & Ministère de la Culture, 2023).
En 2022, la chanteuse et rappeuse Milli présentait au festival de musique états-unien Coachella, en Californie, son nouveau titre inédit « Mango Sticky Rice » (ข้าวเหนียวมะม่วง), une référence à un dessert thaïlandais composé de riz gluant et de mangue. Après la performance de cette chanson, les commandes de riz gluant à la mangue en Thaïlande ont explosé, et des files d’attente inattendues se formèrent devant les stands vendant ce dessert à Bangkok (ตรัยรงคอุบล, 2022). Cet événement constitua un déclic supplémentaire pour une large partie de la classe politique thaïlandaise, à commencer par le premier ministre qui se fit remarquer par son lapsus, « software » au lieu de « soft power » (Pachara, 2022). Toutefois, à un an des élections générales de 2023, c’est l’ensemble des acteurs principaux de la scène politique thaïlandaise qui multiplièrent leurs propositions pour développer le soft power national. Le Pheu Thai, parti qui gouvernera le pays un an plus tard, multiplia les propositions ; mélangeant des propositions plus ou moins claires telles que le programme « One Family, One Soft power », et d’autres projets révélant l’inspiration sud-coréenne de cette mouvance, notamment la fondation de l’agence THACCA (Thailand Creative Content Agency), visiblement calquée sur le modèle de la KOCCA, tant par son nom que par ses fonctions (Prasirtsuk, 2024, p. 363).
3.3. Une vision restrictive du pouvoir
L’approche thaïlandaise du soft power révèle une faille conceptuelle majeure : les institutions l’envisagent moins comme un espace d’émancipation créative que comme un pur opportunisme de marché. D’une part, l’action de l’État s’éclaire par le concept de « postmodernisation » de la Thainess (ความเป็นไทย) théorisé par le politologue Kasian Tejapira (2002). Selon lui, sous l’effet du capitalisme globalisé, l’identité thaïlandaise a été transformée en une simple marchandise esthétique. Elle est devenue un emballage visuel vidé de sa charge historique, un produit de consommation lisse prêt à être exporté, ce qu’illustre parfaitement la stratégie gouvernementale artificielle des 5F.
D’autre part, parce qu’il cherche entre autres la rentabilité, l’État a tendance à s’approprier les succès culturels avec un train de retard. Le parcours des séries Boys’ Love (BL)[13] est le meilleur exemple de cette récupération. Née de manière indépendante au milieu des années 2010, cette industrie a d’abord grandi en marge (Baudinette, 2019; Prasannam, 2019). Ce n’est qu’à la suite de son explosion commerciale internationale durant la pandémie de 2020 que l’État s’en est véritablement emparé. Les faits l’attestent : ce n’est qu’en 2021, face à la croissance massive des revenus d’exportation, que le Department of International Trade Promotion (DITP) a officiellement intégré le genre BL dans ses campagnes institutionnelles et ses subventions (Thai Post, 2021). L’État a ainsi parfois tendance à ne s’approprier le label soft power pour les cultures populaires contemporaines (comme le BL) qu’à partir du moment où leur rentabilité financière a déjà été validée.
Cette logique de récupération engendre de fait une faille structurelle. Puisque les critères de soutien étatique se concentrent prioritairement sur la conformité esthétique (le respect de la vitrine des 5F) et sur la rentabilité économique (la captation des audiences du BL), l’évaluation institutionnelle s’arrête à la surface commerciale de l’œuvre. Cette logique purement formelle des institutions offre une brèche aux créateurs. Comme l’a déjà amorcé le tournant politique de certaines séries BL à l’image de Not Me (2021) et de ses thématiques de justice sociale (Barcikowsky, 2023), les studios indépendants utilisent le cadre imposé pour glisser un discours subversif. L’exemple le plus abouti et paradoxal de cette dynamique est sans doute le film Man Suang, qui montre que cette grille de lecture purement formelle et comptable permet aux studios indépendants de satisfaire le cahier des charges officiel pour obtenir des financements, tout en intégrant au cœur de leur récit un discours politique subversif.
4. Le cas de Man Suang (แมนสรวง)
Si l’on veut décrypter le lien soft power thaïlandais et cinéma aujourd’hui, le film Man Suang (Be On Cloud, 2023) offre un exemple pertinent. Financé en partie par le Ministère de la Culture après sélection, et tenté d’être promu jusqu’au Festival de Cannes (Lopattananont & Korakotchamas, 2025), le long-métrage se présente formellement comme une vitrine consensuelle de la Thainess. Or, l’analyse du scénario révèle un détournement des décors de l’ère Rama III (1824-1851) pour ériger une satire acide d’une élite siamoise corrompue, retournant ainsi l’exigence esthétique des institutions étatiques contre la classe dirigeante qui s’en sert de paravent.
4.1. La Thainess en apparence
Sur le plan visuel, Man Suang déploie ce que James Scott (1990) nomme un public transcript : une esthétique en parfaite conformité avec le discours officiel. Le film se concentre sur l’histoire de Khem, un roturier contraint de se produire dans une sorte de cabaret chinois nommé le Man Suang. Le choix de faire de Khem un danseur de Khon (la danse classique masquée) n’est pas anodin : il permet au film de cocher toutes les cases du cahier des charges de la politique d’exportation des 5F (la Fashion et le Festival incarnée par les spectacles de danse, la Food parfois visible, quelques scènes de Fighting, et bien entendu le Film). En mettant en valeur des costumes traditionnels somptueux et un art patrimonial très codifié, le film offre aux institutions exactement la vitrine esthétique et folklorique qu’elles recherchent pour la diplomatie du divertissement.
À cette convergence visuelle s’ajoute une dynamique commerciale mesurable. Le film s’appuie sur la notoriété de ses deux acteurs principaux, Apo (Nattawin Wattanagitiphat) et Mile (Phakphum Romsaithong), issue de la sous-culture Boys’ Love (BL). La captation de cette communauté de fans transnationale assure au film une rentabilité massive, rejoignant de fait les objectifs économiques du Department of International Trade Promotion qui cherche à institutionnaliser les revenus du genre BL (Thai Post, 2021).
4.2. Le Man Suang comme hidden transcript
Cependant, dès que le spectateur pénètre dans la diégèse, l’intrigue articule un hidden transcript profondément subversif par le choix de son cadre spatial. Le Man Suang n’est pas un théâtre national, mais un établissement de divertissement clandestin et une maison close de luxe tenus par une faction des puissants marchands sino-thaïlandais, aux activités dont lesquelles la danse traditionnelle fonctionne littéralement comme une couverture. Pendant que les artistes performent sur scène pour éblouir l’audience et faire briller la culture siamoise, la haute aristocratie se cache en coulisses pour blanchir de l’argent, négocier des monopoles commerciaux et comploter contre la Couronne, à un moment charnière de l’Histoire de la Thaïlande où le voisin birman vient de tomber dans les mains des colons européens. Par cette mécanique narrative, le film donne à voir une culture officielle réduite à un masque esthétique, posé sur un système politique gangrené par la corruption.
Ce propos s’appuie également sur le profil social des personnages principaux. Contrairement à l’histoire officielle souvent centrée sur l’aristocratie, le film adopte la perspective des phrai (la classe sociale inférieure). Khem et Wan ne sont pas des héros volontaires, mais des individus sous contrainte, instrumentalisés pour voler un document compromettant. Ce regard par le bas permet de déconstruire l’image d’Épinal de l’élite dirigeante. En effet, les hauts fonctionnaires, à l’image de Phraya Bodisorn, affichent publiquement leur loyauté envers la Couronne, mais organisent clandestinement des complots. Cette double face démontre que leurs intérêts personnels priment sur l’intérêt national. L’assassinat de leurs propres alliés prouve ainsi que les structures de pouvoir s’affranchissent de toute morale officielle pour obéir à une stricte logique d’opportunisme politique et de captation des richesses.
Ce cynisme politique où l’allégeance à la nation n’est qu’une façade cachant des trahisons internes et des pactes contre-nature entre des factions supposées rivales a trouvé un écho direct chez l’audience thaïlandaise. Sur les réseaux sociaux, des personnalités médiatiques comme le présentateur Woody Milintachinda ont souligné la ressemblance frappante entre les manigances de l’élite dans le film et la réalité post-électorale de 2023. Man Suang agit comme un forum de critique de l’actualité politique alors récente, marquée par l’alliance gouvernementale inattendue entre le parti Pheu Thai et ses anciens adversaires pro-militaires ; une coalition cynique formée au détriment de l’intérêt des électeurs, dans le seul but de confisquer le pouvoir et de bloquer l’accès au gouvernement de la faction réformiste arrivée en tête (@Shine_TheSeries, 2023).
4.3. La déconstruction de l’hégémonie à l’ère de Rama III
De plus, Man Suang ne situe pas cette corruption à une époque aléatoire, mais sous le règne de Rama III, une période où la société voyait sa population se diversifier rapidement avec l’arrivée de minorités. Or, l’analyse historique démontre que cette ère correspond exactement à la genèse de la Thainess en tant qu’outil de domination.
Comme l’explique Paweena Mooubon, la construction de cette identité sous Rama III différait de celle de la période de la monarchie absolue car elle n’avait pas pour but d’ « unifier la nation ». Elle visait au contraire à ce que les différentes ethnies conservent leur culture tout en étant contraintes d’accepter « ความเหนือกว่าของ “คนไทย” » (la supériorité des « Thaïs ») (Mooubon, 2021, p. 47‑48). L’objectif de la manœuvre était de forcer ces minorités à accepter le pouvoir supérieur des dirigeants siamois, et en particulier du roi de Thaïlande.
Cependant, cette politique cachait un profond opportunisme. Bien que les élites se posaient en garantes d’une culture supérieure, elles dépendaient financièrement des réseaux immigrés. Mooubon souligne ainsi qu’en raison du potentiel de cette communauté, « ชนชั้นนำสยามพยายามผูกใจชาวจีนด้วยความเป็นจีน » (les élites siamoises tentaient de gagner le cœur des Chinois par la sinité) (Mooubon, 2021, p. 72). Cette complaisance stratégique assumée avait pour but d’attirer cette diaspora afin que l’économie de commerce, la production commerciale et le système monétaire au Siam se développent toujours plus. Ce double jeu historique constitue le cœur idéologique de Man Suang : l’aristocratie siamoise affiche une droiture nationaliste en public, mais s’allie secrètement aux Tua Hia (les gangs chinois) pour capter leurs richesses et financer ses complots.
En adoptant le regard des phrai, le film montre de façon très concrète que les élites agissent avant tout pour leurs intérêts personnels et financiers, bien loin de la loyauté nationale qu’elles affichent publiquement. C’est ici que l’analyse du récit rejoint les enjeux contemporains. L’État thaïlandais d’aujourd’hui cherche à exporter sa culture ‘traditionnelle’ dans un but purement économique, sans aucune volonté d’ouverture politique. Pourtant, cette stricte logique mercantile produit un effet inattendu. En soutenant le succès de Man Suang pour gagner des parts de marché à l’international, le gouvernement offre une visibilité mondiale à une œuvre critique. La recherche de développement économique de l’État a ainsi permis, de manière indirecte et non intentionnelle, l’exportation d’un cinéma engagé.
Cette dynamique n’est d’ailleurs pas propre à la Thaïlande : elle illustre le pragmatisme des stratégies contemporaines de soft power en Asie. À l’instar de la Corée du Sud, dont l’État instrumentalise le succès d’œuvres fustigeant ses propres fractures sociales (comme Parasite ou Squid Game) pour maximiser son nation branding et son capital diplomatique (Lee, 2022), les institutions thaïlandaises obéissent avant tout à une rationalité mercantile. Sur le marché concurrentiel des industries créatives, la capacité à capter une audience internationale prime sur l’orthodoxie politique, contraignant l’État à s’approprier et à exporter des œuvres qui déconstruisent pourtant son propre récit officiel.
Conclusion
L’analyse du soft power thaïlandais révèle un champ de bataille idéologique où l’ambition économique de l’État offre en même temps un espace de contestation politique à des artistes. Comme nous l’avons démontré, la Thaïlande a opéré un mimétisme stratégique sophistiqué envers le modèle sud-coréen, structurant ses institutions pour transformer la culture en un moteur de croissance (CEA, 2022).
Si le véritable soft power exige une adéquation avec des valeurs d’authenticité et de vitalité démocratique (Nye, 2004), la doctrine des autorités thaïlandaises s’entête à l’envisager comme un simple levier d’exportation économique (Vongstapanalert et al., 2024; Lopattananont & Korakotchamas, 2025).
Loin d’être une impasse, ce mercantilisme s’avère redoutablement efficace : l’État maintient sa censure mais délègue l’innovation au secteur privé, s’appropriant ensuite ses succès internationaux. C’est dans cet interstice que s’articulent les arts de la résistance de James C. Scott. Comme l’illustre Man Suang, les créateurs retournent cette rationalité marchande en fournissant le « texte public » traditionnel exigé par les institutions pour mieux financer et exporter un « texte caché » subversif. Ainsi, mû par des impératifs purement économiques, l’État thaïlandais finit par promouvoir à l’international les œuvres mêmes qui déconstruisent son propre récit officiel.
Références
Ainslie, Mary J. et Ancuta, Katarzyna (dir.) (2019). Thai cinema : The complete guide. Londres, Bloomsbury Academic.
Ancuta, Katarzyna (2014). Surf’s Up; The Korean Wave and Thai Cinema. Dans Jason B. Lim (dir.) The Korean Wave in Southeast Asia : Consumption and Cultural Production. Petaling Jaya, Strategic Information and Research Development Centre.
Barcikowsky, Nicolas (2023). Séries télévisées, jeunesse et politique en Thaïlande. Saison, la revue de séries, 3 (5): 117‑126.
Barmé, Scot (1999). Early Thai Cinema and Filmmaking : 1897-1922. Film History, 11 (3): 308‑318.
Baudinette, Thomas (2019). Lovesick, The Series : Adapting Japanese ‘Boys Love’ to Thailand and the creation of a new genre of queer media. South East Asia Research, 27 (2): 115‑132.
Caillard, Dorian (2023). New Thai Cinema and the Poetics of Resistance : Unforgetting the Thammasat University Massacre in Anocha Suwichakornpong’s By the Time It Gets Dark (2016). Third Text, 37 (4): 431‑448. https://doi.org/10.1080/09528822.2023.2290383
CEA (2022). บอร์ดซอฟต์พาวเวอร์ ชู 3 เรื่อง 2 ยุทธศาสตร์ เร่งดัน Soft Power ไทย สู่เวทีโลก [Le comité du soft power met en avant 3 sujets et 2 stratégies pour propulser le Soft Power thaï sur la scène mondiale]. CEA (Bangkok), 9 décembre 2022, https://www.cea.or.th/th/news/soft-power , c. le 7 avril 2026.
Dinnie, Keith (2010). Nation branding. Londres, Taylor and Francis.
Fan, Ying (2010). Branding the nation : Towards a better understanding. Place Branding and Public Diplomacy, 6 (2): 97‑103. https://doi.org/10.1057/pb.2010.16
Ferrari, Olivier et Arunotai, Narumon Hinshiranan (2018). La Thainess ou la pratique de l’idéologie culturelle en Thaïlande. Dans Narumon Hinshiranan Arunotai, Jacques Ivanoff et Arnaud Leveau (dir.) Thaïlande : Aux origines d’une crise. Bangkok, Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine.
Herrera, Amandine (2016). Histoire du cinéma thaï de 1945 à 1970 : L’ère des fictions populaires en 16mm. Paris, Université Sorbonne Paris Cité, thèse de doctorat non publiée. https://www.theses.fr/2016USPCA128 , c. le 7 avril 2026.
Hunt, Matthew (2020). Thai cinema uncensored. Chiang Mai, Silkworm Books.
Im, Sang-hyeok (2007). Freedom of Speech and Cinema : The History of Korean Film Censorship. Dans Mee-hyun Kim (dir.) Korean Cinema : From Origins to Renaissance. Séoul, Communication Books.
Jackson, Peter A. (2004). The Thai regime of images. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 19 (2): 181‑218.
Joinau, Benjamin (2018). Aux origines de la vague sud-coréenne : Le cinéma sud-coréen comme soft power. Pouvoirs, 167 (4): 107‑120. https://doi.org/10.3917/pouv.167.0107
Kachentaraphan, Paiboon (2018). Film Regulation in Thailand. International Journal of Management and Applied Science, 4 (12): 49‑54.
Kaenjan, Chanon et al. (2024). ภาพยนตร์ไทยกับการสร้างเมืองเพื่อการส่งเสริมการท่องเที่ยว [Les films thaïlandais et la construction de la ville pour la promotion du tourisme]. Journal of Vongchavalitkul University (Humanities and Social Sciences), 2 (1).
Kaewsiya, Pimonphan (2023). ประเภท Soft Power (5F) ที่ใช้สื่อสาร ส่งผลต่อการตัดสินใจ มาท่องเที่ยวจังหวัดนครศรีธรรมราช [Le type de Soft Power (5F) utilisé pour la communication et son effet sur la décision de voyager dans la province de Nakhon Si Thammarat]. วารสารกองทุนพัฒนาสือปลอดภัยและสร้างสรรค์ – Journal of Thai Media Fund, 2 (2). https://so04.tci-thaijo.org/index.php/tmfjournal/article/view/265865 , c. le 7 avril 2026.
Kim, Hyae-joon (2007). A History of Korean Film Policies. Dans Mee-hyun Kim (dir.) Korean Cinema : From Origins to Renaissance. Séoul, Communication Books.
Kim, Jisung Catherine (2013). The Intimacy of Distance : South Korean Cinema and the Conditions of Capitalist Individuation. Berkeley, UC Berkeley, thèse de doctorat non publiée. https://escholarship.org/uc/item/42f9j7mr , c. le 7 avril 2026.
Kim, Mee-hyun (2007). Korean Cinema : From Origins to Renaissance. Séoul, Common Books.
Lee, Seow Ting (2022). Film as cultural diplomacy : South Korea’s nation branding through Parasite (2019). Place Branding and Public Diplomacy, 18 (2): 93‑104. https://doi.org/10.1057/s41254-020-00192-1
Lopattananont, Thitinan et Korakotchamas, Passawan (2025). A Pathway to Thai Soft Power : An Exploration of Soft Power Proposals in Post-COVID Thailand. Journal of Business, Innovation and Sustainability (JBIS), 20 (1). https://doi.org/10.71185/jbis.2025.273991
Ministry of Culture, Sports and Tourism (2023). Budget for K-content Finalized at KRW 844.2 Billion for 2023. Promotion of K-content to receive intensive attention as a gamechanger for the export landscape. Ministry of Culture, Sports and Tourism (Séoul), 19 janvier 2023, http://www.mcst.go.kr/english/policy/pressView.jsp?pSeq=215 , c. le 7 avril 2026.
Mooubon, Paweena (2021). การสร้างเสริมพระราชอำนาจนำในรัชกาลพระบาทสมเด็จพระนั่งเกล้าเจ้าอยู่หัว ผ่านการนิยามความหมายของ “ความเป็นไทย” อย่างสยามเก่า [Définir le sens d’une « Ancienne Thainess » sous le règne du roi Rama III]. The Journal of the Thai Khadi Research Institute, 18 (1): 46‑78.
Musikawong, Sudarat (2007). Working practices in Thai independent film production and distribution. Inter-Asia Cultural Studies, 8 (2): 248‑261. https://doi.org/10.1080/14649370701238722
Musikawong, Sudarat et Khumsupa, Malinee (2022). Film is dangerous : Ten years of censorship in Thailand’s cinema, 2010–2020. South East Asia Research, 30 (3): 377‑394. https://doi.org/10.1080/0967828X.2022.2129429
Nye, Joseph S. (2008). Public Diplomacy and Soft Power. The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 616 (1): 94‑109. https://doi.org/10.1177/0002716207311699
Nye, Joseph S. et Kim, Youna (2019). Soft power and the Korean wave. Dans Youna Kim (dir.) South Korean popular culture and North Korea. Londres, Routledge.
Ok, Hye Ryoung (2009). The Politics of the Korean Blockbuster : Narrating the Nation and the Spectacle of ‘Glocalisation’ in 2009 Lost Memories. Transnationalism and Film Genres in East Asian Cinema, 29 (2): 37‑47.
Pachara (2022). จาก Soft power สู่ Software ชมคลิปนาที ประยุทธ์ ตอบสื่อปมผลักดัน ข้าวเหนียวมะม่วง [Du Soft power au Software : vidéo de Prayut répondant aux médias sur la promotion du Mango Sticky Rice]. Thaiger, 19 avril 2022, https://thethaiger.com/th/news/559219/ , c. le 7 avril 2026
Pianwattanakulchai, Araya (2012). ปัญหาและอุปสรรคทางกฏหมายในการบังคับใช้พระราชบัญญัติภาพยนตร์และวีดิทัศน์ พ.ศ.2551 [Problèmes et obstacles juridiques à l’application de la loi sur les films et vidéos B.E. 2551]. Bangkok, Sripatum University, mémoire de maîtrise non publié.
Prasannam, Natthanai (2019). The Yaoi Phenomenon in Thailand and Fan/Industry Interaction. Plaridel Journal, 16 (2): 63‑89.
Prasirtsuk, Kitti (2024). ถอดรหัสSoft Power ไทย : คืออะไรขับเคลื่อนอย่างไรจากบทเรียนเกาหลีจีนและญี่ปุ่น [Décoder le Soft Power thaïlandais : Qu’est-ce que c’est ? Comment le piloter ? Les leçons de la Corée, de la Chine et du Japon]. Bangkok, Sangdao.
Quessard, Maud (2020). Entertainment Diplomacy. Dans Thierry Balzacq, Frédéric Charillon et Frédéric Ramel (dir.) Global Diplomacy. Cham, Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-030-28786-3_20
Suthipattarakul, Krongkamol et Pride and proud (2022). เปิดปม “ความหลากหลายทางเพศ” ที่ไม่มีจริง! ? ใน “ซีรีส์วาย” ผ่านมุมมอง “ตี๋—บัณฑิต” ผู้กำกับ “นับสิบจะจูบ” [Révéler la « diversité de genre » qui n’existe pas ! ? dans les « séries Y » à travers le regard de « Tee-Bundit », réalisateur]. bangkokbiznews (Bangkok), 30 juin 2022, https://www.bangkokbiznews.com/lifestyle/1012896 , c. le 7 avril 2026.
Tantivitayapitak, Vanchai (2023). เปลี่ยนกระทรวงวัฒนธรรมเกรดซี ให้เป็นหัวหอกของซอฟต์พาวเวอร์ [Faire du ministère de la Culture de grade C le fer de lance du soft power]. The 101 World, 25 mai 2023, https://www.the101.world/ministry-of-culture-to-soft-power/ , c. le 7 avril 2026.
Tejapira, Kasian (2002). The postmodernisation of Thainess. Dans Shigeharu Tanabe et Charles F. Keyes (dir.) Cultural crisis and social memory : Modernity and identity in Thailand and Laos. Londres, Routledge Curzon.
Thai Post (2021). รัฐบาลเดินหน้าดันซีรีส์วายบุกตลาดโลกหลังยอดส่งออกโต [Le gouvernement continue de pousser les séries BL vers l’avant après une hausse des exportations]. Thai Post (Bangkok), 4 juillet 2021, https://www.thaipost.net/main/detail/108545 , c. le 7 avril 2026.
Thitisawat, Jutatip (2015). From Censorship to Rating System : Negotiations of Power in Thai Film Industry. The Asian Conference on Media and Mass Communication 2015 Official Conference Proceedings.
Thongchai, Bird et Ministry of Culture (2023). วัฒนธรรมละครและภาพยนตร์ไทย | THAI 5F SOFT POWER [Culture des fictions télévisées et des films thaïlandais | THAI 5F SOFT POWER], 10 mars 2023. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=pSu3VWC_0Jc , c. le 7 avril 2026.
Trairongubon, Napasorn (2022). กิน ‘ข้าวเหนียวมะม่วง’ ยังไงให้กลายเป็น Soft Power เมื่อ Milli โปรโมทเมืองไทยแบบปังๆ ในเสี้ยววินาที [Comment le fait de manger du ‘Mango Sticky Rice’ devient du Soft Power lorsque Milli promeut la Thaïlande en une fraction de seconde]. Onceinlife, 19 avril 2022, https://onceinlife.co/milli-soft-power , c. le 7 avril 2026.
Voice TV (2022). ‘อิ๊งค์’ ชงคนอุตสาหกรรมหนัง ดันซีรีส์วายไทยให้ดังระดับโลก [‘Ing’ incite les professionnels de l’industrie du film à propulser les séries Y thaïlandaises au niveau mondial]. Voice TV (Bangkok), 30 novembre 2022, https://www.voicetv.co.th/read/Gy8WBA-wz , c. le 7 avril 2026.
Vongstapanalert, Worakamon ; Jandum, Sutsawad et Teppimol, Sudarat (2024). Soft Power and Thailand’s Cultural Selling Points. Arts of Management Journal, 8(1), 382–400.
Winichakul, Thongchai (2016). Thailand’s hyper-royalism : Its past success and present predicament. Singapour, ISEAS Publishing.
[1] « le nation branding se définit comme le mélange unique et multidimensionnel d’éléments qui confèrent à la nation une différenciation et une pertinence culturellement ancrées pour tous ses publics cibles. » Traduction libre.
[2] « le nation branding concerne l’image globale d’un pays sur la scène internationale, englobant ses dimensions politiques, économiques et culturelles. ». Traduction libre.
[3] Les « 5F », Fashion, Food, Film, Festival et Fighting, sont un slogan pour désigner cinq des grands piliers de ce que serait la cultuire thaïe, à savoir : son industrie du textile, sa gastronomie, son cinéma, ses fêtes et la boxe thaïe.
[4] « si le contenu de la culture, des valeurs et des politiques d’un pays n’est pas attrayant, la diplomatie publique qui les « diffuse » ne peut pas produire de soft power. Elle peut même produire l’effet inverse. » Traduction libre.
[5] le sentiment nationaliste peut également être suscité par l’utilisation des technologies médiatiques
[6] La loi de 2008 avait prévu une classification des contenus, déconseillant voire interdisant le visionnage de certaines œuvres en-dessous d’un certain âge. L’interdiction aux moins de 20 ans est la plus stricte de cette loi.
[7] En Thaïlande, les spectateurs se lèvent également lorsque le portrait du roi est projeté sur l’écran d’un cinéma avant le début d’un film, même si cette pratique n’est pas obligatoire.
[8] l’interaction ouverte entre les subordonnés et ceux qui dominent
[9] discours qui se déroule « en coulisses », hors de l’observation directe des détenteurs du pouvoir
[10] mot coréen désignant un puissant conglomérat industriel en Corée du Sud, ayant un impact fort sur l’économie du pays
[11] organisme public moteur du rayonnement cinématographique sud-coréen)
[12] Chaîne de télévision publique aussi connue sous le nom de Channel 9, acronyme de Mass Communication Organization of Thailand
[13] Le Boys Love désigne un genre, en l’occurrence de séries télévisées, centré sur la représentation d’amours homosexuelles masculines. Parmi les plus emblématiques du genre, notopns SOTUS (2016), 2gether (2020) ou encore KinnPorsche (2022), série dans laquelle les acteurs principaux de Man Suang occupaient l’affiche.
Chinnapat Chanprom Étudiante à l’Université Thammasat (Bangkok, Thaïlande).
Ornthicha Duangratana Assistant Professor au Pridi Banomyong International College de l’Université Thammasat.
Laddawan Kaewkitipong Associate Professor à la Thammasat Business School de l’Université Thammasat.
Matthieu J. Guitton Professeur titulaire à l’Université Laval, chercheur au Centre de Recherche CERVO et Bualuang ASEAN Professor Chair à l’Université Thammasat
Résumé À l’âge des technologies, le cyberspace est en train de devenir pour les états l’un des terrains les plus importants pour exprimer leur soft power. La Corée du Sud est, dans cet aspect, un pays extrêmement performant et est le chef de file dans le cyberespace asiatique pour ce qui a trait à la visibilité. Toutefois, cette domination pourrait bien être remise en question dans les prochaines années, notamment par la Thaïlande. En effet, nous pouvons actuellement observer une augmentation très importante des interactions entre les écosystèmes d’influence sud-coréens et thaïlandais, avec de plus en plus d’influenceurs thaïlandais utilisant le paysage hypermédiatique sud-coréen pour promouvoir le soft power de la Thaïlande. Cet article va décrire le cyberspace asiatique, le début d’une forme de compétition entre la Corée du Sud et la Thaïlande et va discuter comment le cyberspace pourrait devenir un terrain de conflit pour le soft power entre la puissance d’Asie du Nord-Est et la puissance en devenir d’Asie du Sud-Est.
Mots-clés : Asie du Nord-Est, Asie du Sud-Est, communautés virtuelles, influenceur, soft power
Introduction : Cyberespace asiatique et soft power
Avec la prépondérance des technologies de l’information, le contrôle du cyberespace est désormais l’un des facteurs essentiels de l’affirmation de la souveraineté des nations et ce, quel que soit la région concernée (Guitton, 2022). Bien que représentant une composante essentielle du cyberespace globale, le cyberespace asiatique, défini ici comme l’ensemble des espaces virtuels superposés aux espaces physiques réels des pays de l’Asie, est, à quelques exceptions près, trop souvent négligée dans le monde occidental, tant dans le domaine académique qu’au niveau du discours géopolitique et diplomatique. Ce manque de considération qui lui est généralement accordé est toutefois une erreur. En effet, le cyberespace asiatique cumule un certain nombre de caractéristiques qui le rendent particulièrement intéressant et important du point de vue géopolitique. Du fait même de la taille de sa population, l’Asie représente de loin le plus gros réservoir d’utilisateurs potentiels. Le degré de pénétration d’Internet dans les pays d’Asie est parmi le plus élevé du monde. Du point de vue sécuritaire, le cyberespace asiatique se caractérise par la présence de la Chine et la Corée du Nord, deux des quatre états considérés au niveau global comme les plus menaçants en termes de potentiel de cyberattaques, les deux autres membres de ce quatuor étant la Russie et l’Iran (Katagiri, 2024). Mais ce qui est peut-être le plus intéressant, du moins d’un point de vue purement géopolitique, est que le cyberespace peut être utilisé comme vecteur d’expression de soft power des états.
Dès la fin de la seconde guerre mondiale, le Japon fut l’un des premiers pays asiatiques à utiliser la culture populaire comme un élément de soft power, initialement avec les arts martiaux, puis ensuite au travers des productions culturelles originales et spécifiques au Japon que sont les mangas et les animes, donnant naissance à ce que de nombreux spécialistes qualifient de Pop nationalisme, à savoir le phénomène culturel par lequel des individus s’identifient au soft power d’un pays au travers de la consommation d’éléments de culture populaire (Sakamoto, 2008 ; Joo, 2011 ; Lee & Abidin, 2022). Cet exemple fut suivi par la Corée du Sud à partir des années 90, notamment avec l’émergence de la K-pop (Joo 2011 ; Oh, 2013 ; Fuhr, 2015). Le potentiel de la K-pop et des autres formes modernes d’expression culturelle coréenne en termes de soft power fut rapidement compris par le gouvernement sud-coréen. Ainsi, le développement de la K-pop sera accompagné par les différents gouvernements successifs de Corée du Sud (Butsaban, 2023). Visant à encourager le développement de ces formes culturelles et à les aider à obtenir une portée internationale, les politiques gouvernementales sud-coréennes ont contribué au succès de la K-Pop depuis les politiques du gouvernement de Kim Dae-jung au début des années 2000, qui cherchaient à favoriser la croissance de l’industrie culturelle coréenne, jusqu’à celles du gouvernement actuel de Moon Jae-in qui continuent à renforcer cette position en donnant un support systématique à la création de contenu culturel (Butsaban, 2023). Ainsi, les outils étaient en place avant l’émergence des médias sociaux ou du moins dès les stades précoces de développement de ces réseaux. De fait, les utilisateurs des médias sociaux et en particulier les influenceurs sont des éléments centraux de l’amplification de ces artefacts culturels et donc des vecteurs extrêmement importants pour le renforcement du soft power national (Mihelj & Jiménez-Martinez, 2021).
Cet essor de la Corée du Sud dans le cyberespace n’est pas passé inaperçu. Dès le début de la montée en puissance de la Corée du Sud (tant au niveau économique qu’à celui du soft power), cette-dernière a exercé une forte attraction sur plusieurs pays, dont la Thaïlande (Siriyuvasak & Hyunjoon, 2007). La Corée du Sud est devenue une sorte de modèle de développement pour la Thaïlande, la Thaïlande cherchant à imiter, voir répliquer le succès de la Corée du Sud et cherchant à devenir la Corée du Sud de l’Asie du Sud-Est. Si cette émulation a lieu au niveau économique, elle prend aussi place dans le cyberespace. Ainsi, il est possible d’observer depuis quelques années une augmentation considérable des interactions entre les écosystèmes d’influenceurs sud-coréens et thaïlandais. Toutefois, ces interactions, qui sont très loin d’être symétriques et équivalentes, représentent des signes précurseurs d’un futur duel de ces deux pays pour la domination du cyberespace asiatique. Dans cet article, nous allons explorer cette rivalité entre la puissance d’Asie du Nord-Est en termes de cyberespace qu’est la Corée du Sud et la puissance en devenir d’Asie du Sud-Est qu’est la Thaïlande en se focalisant sur les acteurs et vecteurs principaux de ces échanges dans le cyberespace, les influenceurs.
1. Corée du Sud et Thaïlande : Contextualisation d’un duel
1.1. Corée du Sud et Thaïlande : Comparaison des deux pays
La Corée du Sud et la Thaïlande sont deux pays d’Asie dont les populations sont de taille relativement comparable (environ 52 millions d’habitants (28ième rang mondial) pour la Corée du Sud et environ 70 millions d’habitants (20ième rang mondial) pour la Thaïlande). La Corée du Sud est économiquement plus puissante que la Thaïlande, mais cette-dernière est en fort rattrapage, notamment dans le domaine des technologies et les pays ont tous deux un Indice de Développement Humain (IDH) considéré comme très élevé (0,925 pour la Corée du Sud et 0,8 pour la Thaïlande).
Les deux pays ont un potentiel de soft power extrêmement fort, parmi les plus forts de toute l’Asie. La Corée du Sud a des attraits touristiques certains, mais est surtout connue pour ses productions culturelles modernes que sont le K-pop et les K-dramas, productions qui sont d’ailleurs fortement soutenues par le gouvernement sud-coréen (Butsaban, 2023). La Thaïlande cependant n’est pas en reste : centre touristique mondial, elle est aussi un joueur de premier plan pour ce qui est des biens culturels immatériels, avec par exemple le nuat thai (massage thaïlandais) ou le muay thai (boxe thaïlandaise).
Les deux pays ont une langue propre, écrite dans les deux cas avec un alphabet unique, ce qui représente clairement un élément limitant pour ce qui est de la propagation des contenus créés par les influenceurs de ces deux pays à l’échelle mondiale. Ceci nous amène à la capacité de générer et soutenir des réseaux d’influenceurs en tant que telle. Les deux pays ont une très forte maîtrise de la technologie, avec des degrés de pénétration d’Internet dans la population très comparables et parmi les plus élevés du monde. Les deux pays abritent des écosystèmes locaux d’influenceurs riches et variés et chacun de ces deux pays attirent également de nombreux influenceurs étrangers. Cependant, la Corée du Sud domine clairement le cyberespace asiatique pour ce qui a trait à l’influence, tandis que la présence de la Thaïlande dans le cyberespace de l’Asie du Sud-Est se heurte à celle d’autres puissances de cette région, notamment Singapour, la cité-état ayant une présence en ligne extrêmement forte.
1.2. Historique des interactions entre les écosystèmes virtuels sud-coréens et thaïlandais
Les tentatives de pénétration de l’écosystème d’influenceurs coréen par des influenceurs thaïlandais se sont fait en plusieurs vagues. Ainsi, il est schématiquement possible de décrire trois vagues successives. La première vague (qui débute au milieu des années 2000) regroupe des influenceurs créant du contenu soit relié d’une manière ou d’une autre à la promotion de la culture populaire coréenne (dans l’immense majorité des cas en lien avec la K-pop ou les K-drama), soit au travers de formes de contenu originellement et typiquement associées à l’écosystème d’influence sud-coréens, comme par exemple des blogues vidéos parlant de questions liées à la beauté, incluant testage de produits et conseils de maquillage (« beauty vlogs ») ou des genres encore plus nichés et spécifiques tels que le mukbang (venant du coréen 먹방 (meokbank), et décrit en anglais comme du « live-stream binge-eating »), type de vidéos dans lesquelles des influenceurs mangent des quantités très importantes de nourriture tout en interagissant en ligne avec leur audience en temps réel (Lee & Abidin, 2022). Cette première vague pourrait être qualifiée de vague non spécifique, les influenceurs thaïlandais de cette vague étant assez semblables aux très nombreux influenceurs non-coréens qui se sont agrégés autour du noyau d’attraction que représentait le cyberespace sud-coréen, mais sans toutefois faire nécessairement parti d’un écosystème structuré en Thaïlande. Un exemple d’influenceur de cette première vague est Jing ou Babyjingko (YouTube : @Babyjingko), une Thaïlandaise spécialisée dans les beauty blogs, active depuis mars 2017 et associée à la Corée du Sud depuis novembre 2017.
Une seconde vague a pris naissance au milieu des années 2010, avec des profils de pénétration de l’écosystème sud-coréen beaucoup plus structurés. Les influenceurs de cette seconde vague cherchaient à pénétrer l’écosystème sud-coréen de manière beaucoup plus intégrée. Contrairement à ce qui était observé au cours de la première vague, on commence à voir dans cette vague des influenceurs ne sont pas systématiquement des créateurs de contenu, mais aussi des artistes. Une autre caractéristique des influenceurs de cette seconde vague est leur caractère multimodal. On observe ainsi l’arrivée d’artistes d’origine thaïlandaise dans la K-pop et voir des vidéastes thaïlandais commencer à apparaitre dans d’autres médias coréens, en particulier la télévision. Plusieurs influenceurs de cette vague sont encore actifs. C’est notamment le cas de BamBam, de son vrai nom Kunpimook Bhuwakul (Instagram : @bambam1a), qui devient membre en 2014 du groupe Got7, appartenant à JYP Entertainment, l’une des trois plus grosses compagnies de divertissement de Corée du Sud. Une autre influenceuse de cette vague est la danseuse et chanteuse Lisa du groupe BLACKPINK (Instagram : @lalalalisa_m). Un autre exemple d’influenceuse de cette vague est Hi Prae (YouTube : @hiprae), une Thaïlandaise venue en Corée du Sud pour étudier à l’Université Dongguk et active sur YouTube depuis 2018. Hi Prae s’est fait connaitre au travers du contenu de son compte YouTube racontant la vie quotidienne d’une jeune Thaïlandaise en Corée du Sud. L’obtention d’une plus grande visibilité de ces influenceurs dans l’espace sud-coréen ne s’est toutefois pas faite sans mal. Si Hi Prae fut louée pour l’excellence de son coréen, Lisa sera victime de racisme de la part de nombreux fans coréens du groupe (Kim, 2019). Finalement, un élément important de cette deuxième vague est l’interconnexion beaucoup plus apparente des différents influenceurs, démontrant le début d’une structuration d’un écosystème thaïlandais capable pénétrer l’écosystème sud-coréen de manière beaucoup plus efficace. Ainsi, Hi Prae est la cousine de BamBam, lui-même ami d’enfance de Lisa, ayant tout deux été membre du groupe de dance WE ZAA COOL en 2009 en Thaïlande, ce groupe ayant d’ailleurs été lui-même créée dans le contexte du concours « Rain Cover Dance In Thailand » (2007) en hommage à Rain, une idole de K-pop fortement populaire à ce moment en Thaïlande.
Finalement, nous observons maintenant une troisième vague post-Covid-19 avec des profils d’influenceurs beaucoup plus diversifiés et plus matures tant dans leur historique que dans leurs parcours d’influenceur. C’est par exemple le cas de Charlie (Charlie Trairat Potjes aka Nak Charlie, Meta : facebook.com/charlie.potjes), un acteur Thaïlandais populaire depuis le début des années 2000 (alors en tant qu’enfant-acteur) mais dont la popularité était sur le déclin avant son association avec une influenceuse sud-coréenne ou de Mix, une vidéaste active via différents comptes (notamment YouTube : @Chaleomsri et YouTube : @Badmixy) essayant d’obtenir de la visibilité par association avec des comptes d’influenceurs sud-coréens. Les influenceurs de cette troisième vague sont beaucoup plus affirmés dans leur identité thaïlandaise : lors de leur première rencontre en ligne hautement médiatisée parmi leurs communautés de fans, l’influenceur thaïlandais Charlie et l’influenceuse sud-coréenne Gamin ont échangé en thaï et non en coréen. Il est également intéressant de noter que cette troisième vague est réciproque : aux côtés d’influenceurs thaïlandais cherchant à pénétrer l’écosystème sud-coréen, nous pouvons aussi observer des influenceurs sud-coréens entrant dans l’écosystème thaïlandais (par exemple Cullen). Si ces trois vagues ont débutées successivement, aucune d’entre elle ne s’est toutefois arrêtée. Ainsi, bien que l’on puisse maintenant observer des influenceurs aux profils complexes (associés à la troisième vague), de nouveaux influenceurs thaïlandais se focalisant sur la K-pop (associés à la première vague) vont encore émerger dans le cyberespace.
2. Caractéristiques des interactions entre influenceurs sud-coréens et influenceurs thaïlandais
2.1. Des partenariats déséquilibrés
Avec l’augmentation des interactions, on pourrait croire qu’une certaine symétrie existe entre les influenceurs thaïlandais exerçant leur activité à partir de la Corée du Sud et les influenceurs coréens exerçant leur activité à partir de la Thaïlande. Cependant, il n’en est rien : les interactions entre les influenceurs thaïlandais et sud-coréens se caractérisent par une asymétrie très marquée. Pour appuyer notre propos, nous pouvons comparer deux influenceurs en apparence symétriques (Figure 1). Nous pouvons reprendre ici l’exemple de Hi Prae, influenceuse thaïlandaise basée en Corée du Sud. On pourrait considérer l’influenceur Cullen comme étant relativement symétrique. Cullen est l’un des membres du groupe de producteurs coréens HateBerry et depuis 2019 vit en Thaïlande, où il était propriétaire d’une boîte de nuit coréenne, le K BOMB. Le club fit faillite lors de la crise du Covid-19 et il démarra sa chaîne YouTube en 2022. Tout comme la chaîne de Hi Prae se focalise sur l’expérience quotidienne d’une thaïlandaise en Corée, celle de Cullen met en scène sa vie quotidienne à Bangkok et dans le reste de la Thaïlande. Nous pouvons essayer de comparer le nombre d’abonnés de Hi Prae et de Cullen, ce nombre pouvant représenter une mesure approchée intéressante de la popularité respective de ces influenceurs. Bien que Hi Prae ait mis en ligne plus de 300 vidéos sur YouTube depuis 2018, elle n’atteint pas le million d’abonnés (710 milliers abonnés au 27 mai 2024). Au contraire, Cullen, avec 110 vidéos mises en ligne depuis 2022, soit 3 fois moins de vidéos que Hi Prae, à plus de 3 fois plus d’abonnés avec 2,61 millions d’abonnés au 27 mai 2024 (Figure 1). Bien que les vignettes de ces deux YouTubers soient relativement comparables, les vidéos de Hi Prae sont beaucoup plus élaborées au niveau visuel et graphique que celle de Cullen, incluant parfois des éléments typiques que l’on trouve chez les influenceuses féminines et que l’on pourrait qualifier de « fan service » (Figure 1).
Figure 1 : Comparaison des profils YouTube de Hi Prae et Cullen
Cette figure montre côte-à-côte différents éléments des profils d’une influenceuse Thaïlandaise vivant en Corée du Sud (Hi Prae, à gauche) et d’un influenceur Sud-Coréen vivant en Thaïlande (Cullen, à droite) ayant tous deux un créneau relativement semblable pour ce qui est du contenu. Noter en haut de la figure les nombres d’abonnés (« subscribers ») et de vidéos postées entre les deux chaînes. Les deux vidéastes utilisent un style relativement comparable pour ce qui est des vignettes de présentations de leurs vidéos. Toutefois, les vidéos en elle-même sont plus travaillées pour Hi Prae que pour Cullen. De plus, Hi Prae ajoute dans certaines vidéos des éléments pouvant ressembler à du fan service. Cependant, le nombre d’abonés de Cullen est largement supérieur à celui de Hi Prae et ce, malgré un nombre moins important de vidéos postées et une présence sur la plateforme datant de 2022 pour Cullen au lieu de 2018 pour Hi Prae.
Même en cas de collaborations ou d’échanges, ces partenariats ne sont égaux qu’en apparence. En effet, une asymétrie flagrante existe entre les influenceurs thaïlandais et les influenceurs sud-coréens. Le cas du binôme Charlie/Gamin en est un excellent exemple. Charlie, qui était un influenceur sur le déclin avant de s’associer à Gamin, utilise cette dernière à son propre avantage pour (re)gagner de la visibilité. Lors de leur première rencontre en ligne synchrone (rencontre qui fut largement médiatisée auprès de leurs communautés de fans et à laquelle ces derniers purent assister en tant que spectateurs interactifs), Charlie parla thaï et ne fit aucun effort pour parler coréen, cherchant ainsi à démontrer sa légitimité vis-à-vis de sa propre communauté de fans plutôt que d’essayer de conquérir un public coréen ou même plus largement international. Au contraire, l’accès au marché thaïlandais représente pour Gamin un moyen de trouver de nouveaux débouchés (comme en témoigne d’ailleurs l’apparition dans les média sociaux associés à Gamin de #กามิน (« gamin » en thaï) aux côtés de #gamin) en dehors du marché coréen sursaturé, comme en témoigne l’octroi de plusieurs contrats publicitaires en Thaïlande pour le couple d’influenceurs quelques mois après cette première rencontre (Figure 2).
Figure 2 : Interactions entre les écosystèmes sud-coréens et thaïlandais. Cette figure représente de manière schématique les interactions entre les écosystèmes sud-coréens et thaïlandais en prenant l’exemple de deux influenceurs coréens, Cullen (haut) et Gamin (bas). Ces deux influenceurs appartiennent originellement à l’écosystème sud-coréen. Cullen pénètre l’écosystème thaïlandais en postant du contenu relié à la Thaïlande, à partir de la Thaïlande et en thaïlandais et Gamin pénètre cet écosystème par son association avec Charlie. Dans un second temps, d’autres membres de l’écosystème thaïlandais tentent de capitaliser sur cette présence d’influenceurs sud-coréens dans l’écosystème. Ainsi, des influenceurs thaïlandais tels que Mix vont donner des pourboires sur les vidéos de Cullen pour obtenir de la visibilité et des compagnies opérant en Thaïlande vont essayer de réaliser des campagnes publicitaires avec le couple Charlie/Gamin.
Cette tentative d’attraction de popularité par proximité avec un influenceur sud-coréen se retrouve également chez d’autres influenceurs thaïlandais. Lorsque la popularité de Cullen est devenue significative, de nombreux fans thaïlandais ont commencé à donner des pourboires virtuels sur sa chaîne, pouvant aller jusqu’à 3000 bahts (110 CND), 7200 bahts (270 CND), voir 10 000 bahts (370 CND). De manière intéressante, certain de ces fans n’en sont pas vraiment, mais sont en fait des influenceurs thaïlandais ayant déjà leur propre base de fans, comme par exemple Mix via son compte YouTube et identité associée de BadMixy (Figure 2). Dans ce cas, le fait de devenir visible par l’intermédiaire des sommes données sur la chaîne d’un influenceur sud-coréen connu par le public thaïlandais semble être perçu par les influenceurs thaïlandais comme un moyen d’accroître leur propre communauté d’abonnés.
Pour les marques thaïlandaises au sens large, des influenceurs locaux ayant une connexion avec l’écosystème sud-coréen semblent ainsi représenter des éléments intéressants pouvant être utilisés à des fins marketing en Thaïlande même. Ceci peut prendre des formes très variées allant de campagnes ponctuelles, comme par exemple les campagnes de compagnie telles que Eucérine avec Charlie et Gamin (Figure 3), à des contrats ou à des associations plus structurées et beaucoup plus étendues dans le temps, comme avec les campagnes de publicité de AIS mettant en scène BamBam et Lisa en tant qu’ambassadeurs de marque (Figure 3). Ainsi cette utilisation par les marques des influenceurs thaïlandais ayant une légitimité coréenne se déploie dans un continuum. Les “marques” thaïlandaises (que ce soient des compagnies thaïlandaises ou opérant en Thaïlande dans le cas du binôme Gamin/Charlie ou des influenceurs tels que Mix dans le cas de Cullen) cherchent à utiliser des influenceurs thaïlandais connectés à l’écosystème virtuel coréen pour acquérir plus de visibilité. Au contraire, les influenceurs sud-coréens chercheraient plutôt à utiliser le cyberespace thaïlandais comme un marché supplémentaire.
Figure 3 : Utilisation marketing des binômes d’influenceurs. Cette figure représente l’utilisation marketing par des compagnies en Thaïlande de binômes d’influenceurs ayant pied à la fois dans les écosystèmes d’influence thaïlandais et sud-coréens. L’exemple de gauche montre le couple Charlie/Gamin et l’exemple de droite BamBam/Lisa. La ligne du haut montre pour ces deux binômes une affiche d’une campagne publicitaire officielle (Eucérine dans le cas de Charlie/Gamin et AIS dans le cas de BamBam/Lisa) et la ligne du bas montre ces mêmes influenceurs dans un contexte d’interview.
2.2. Parasitage de l’espace hypermédiatique coréen
Les influenceurs thaïlandais ont aussi une exposition dans les médias sud-coréens. Lisa de BLACKPINK sera décrite dès 2016 dans les médias sud-coréens majeurs de divertissement comme « exotic + chic » (Kim, 2016). Cependant, l’utilisation des espaces médiatiques coréens pour faire passer des éléments de soft power par des influenceurs thaïlandais va plus loin. Elle s’inscrit dans une stratégie hypermédia, consistant en un processus d’interactions média sur média déjà observés dans de nombreuses communautés virtuelles comme un moyen de renforcer la propagation des informations et de densifier la connectivité sociale des membres (Guitton, 2012 ; Guitton, 2015). Ainsi, l’un des moments-clés ayant propulsé la popularité de Hi Prae a été sa présence dans un programme de télévision coréen en 2019, au cours de laquelle, revêtue d’une robe traditionnelle thaïlandaise, elle impressionna les spectateurs par sa maîtrise du coréen (rappelons ici qu’elle était à l’époque étudiante dans l’une des universités de Séoul). Non seulement Hi Prae s’est servi du média coréen pour mettre en avant son identité thaïlandaise, mais elle a ensuite utilisé cet évènement en republiant des extraits sur sa chaîne YouTube (Figure 4). L’occupation par Hi Prae des espaces médiatiques conventionnels sud-coréens ne se limite pas à cette première intervention télévisuelle. En effet, elle devient en 2020 une actrice commerciale pour la « Korea Tourism Organization » et elle apparaît en 2020 dans un autre programme télévisé populaire sur KBS.
Figure 4 : Utilisation de l’écosystème médiatique sud-coréen par des influenceurs thaïlandais pour promouvoir le soft power de la Thaïlande. L’influenceuse Hi Prae portant une robe traditionnelle thaïlandaise lors d’une émission télévisée à grande écoute en Corée du Sud diffusée le 29 mars 2019 sur le canal « Channel A ». Panneau du haut : Capture d’écran de l’émission originelle. Panneau du bas : Capture d’écran réalisée par Hi Prae et réutilisée sur sa propre chaîne YouTube (noter le cercle jaune rajouté par Hi Prae pour montrer sa présence).
Le pouvoir de cette stratégie d’occupation, voir même de parasitage d’espaces médiatiques étrangers pour promouvoir l’image d’un pays a d’ailleurs été très bien compris par le gouvernement thaïlandais. Bien que contrairement à la Corée du Sud, aucune législation particulière n’ait encore été prise dans ce sens, la représentation de la chanteuse Milli au Coachella Festival (Californie) en 2022 au cours de laquelle elle mangea du riz à la mangue (dessert traditionnel thaïlandais) devant un immense public et le buzz qui a suivi sur les médias sociaux furent très fortement loués par le gouvernement thaïlandais de l’époque. Il est intéressant de noter que ces réactions ont d’ailleurs créées des débats contradictoires et parfois houleux au sein du cyberespace thaïlandais, toutes plateformes confondues. Dans ce cas, le fait même que des voix officielles se soient prononcées pour souligner l’intérêt que pouvait représenter ce type d’actions prenant place dans le cyberespace pour le soft power thaïlandais démontre que le gouvernement n’est pas insensible aux nouvelles réalités du contrôle des biens culturels intangibles par la technologie. D’ailleurs, Milli refera le même coup d’éclat lors d’un concert en Corée du Sud en 2023 dans le cadre du Hip Hop Playa Festival, concert également fortement médiatisé.
2.3. Capitalisation sur l’écosystème sud-coréen et émancipation
En pénétrant le cyberespace sud-coréen, l’objectif des influenceurs thaïlandais n’est pas de devenir une partie intégrante de l’écosystème sud-coréen, mais de tirer avantage de cet écosystème pour gagner en visibilité, en popularité, in fine en influence. N’étant pas eux-mêmes coréens, les influenceurs thaïlandais sont capables de se détacher de l’écosystème coréen lorsque leur popularité propre devient suffisante. Ainsi, la participation, même temporaire, à l’écosystème de l’influence sud-coréen peut devenir pour les influenceurs thaïlandais un marchepied pour atteindre un développement plus global.
La popularité de Lisa a avec le temps dépassé celle des autres membres du groupe BLACKPINK. Du point de vue de son développement professionnel, Lisa a utilisé sa participation dans le groupe de K-pop comme un tremplin, mais n’étant pas coréenne elle-même, elle a été capable d’utiliser cette expérience comme une marche pour lui permettre d’aller vers une identité qui lui était propre, plus orientée vers la mode, faisant d’elle une ambassadrice globale de la marque Céline. Son intégration dans le monde de la mode au niveau global a été possible du fait, qu’étant Thaïlandaise, elle n’était pas enchaînée à l’image de la K-pop, au contraire des autres membres de son groupe, toutes coréennes.
BamBam a une trajectoire assez similaire. Même si le groupe de K-pop auquel il appartenait n’était pas le plus populaire, BamBam a réussi à acquérir une solide popularité en Thaïlande. Bien que BamBam continue à avoir des contrats musicaux en Corée du Sud, il a également de nombreuses collaborations en Thaïlande, dont une collaboration avec la compagnie AIS à laquelle Lisa participe également (Figure 3). Après avoir collaboré avec l’UNICEF depuis 2018, il a été nommé Ambassadeur de bonne volonté en 2021. Ainsi, BamBam a su se détacher d’un cercle purement sud-coréen pour atteindre une audience et une visibilité non plus uniquement locale, mais réellement globale.
3. Vers une contestation du leadership coréen ?
3.1. Enjeux de soft power et maîtrise du cyberespace
À mesure que l’écosystème d’influenceurs thaïlandais gagne en visibilité, la différence de rapports de force entre les influenceurs thaïlandais et les influenceurs coréens va s’estomper. Ainsi, il pourrait être tentant de pense que cette évolution va donner naissance à des échanges beaucoup plus équilibrés, donnant lieux à de véritables partenariats équilibrés et bénéfiques mutuellement et de la même manière pour les deux partenaires. Si cette vision est en partie vrai pour ce qui concerne l’échelle micro, à savoir le niveau des influenceurs eux-mêmes, elle doit toutefois être nuancée si on adopte une vision macro. En effet, le fait d’être coréen semble encore apporter en lui-même un avantage dans le domaine de l’influence dans le cyberespace asiatique. Avec la maturation de l’écosystème thaïlandais et la globalisation de ses influenceurs, ce pourrait ne plus être le cas dans quelques années. Ainsi, l’émergence de la Thaïlande comme acteur majeur dans le cyberespace global au travers de sa visibilité dans le marché de l’influence et du développement de la dissémination en ligne des éléments reliés à son soft power pourrait représenter un danger potentiel majeur pour la Corée du Sud. En effet, la Thaïlande est parmi tous les pays d’Asie du Sud-Est celui ayant le plus fort potentiel de développement de son soft power (que ce soit au travers de son tourisme ou sur les divers éléments exportables de sa culture). Ceci fait d’elle un concurrent potentiel direct de la Corée du Sud. D’ailleurs, la Thaïlande ne fait pas secret de son intention de devenir la Corée du Sud de l’Asie du Sud-Est. L’accroissement et le renforcement de l’écosystème des influenceurs thaïlandais pourrait amener à une contestation du leadership sud-coréen dans le cyberespace asiatique et aurait un impact particulièrement fort sur le soft power de ce pays. Renforçant encore davantage cette vulnérabilité potentielle, les mécanismes de défense possible de la Corée du Sud sont relativement limités. En effet, la Thaïlande est l’une des pièces centrales de la Corée du Sud pour augmenter et étendre son soft power au niveau régional, la Thaïlande représentant notamment le marché le plus important d’Asie du Sud-Est pour la culture coréenne (Butsaban, 2020). De plus, des tentatives non-voilées pour discréditer des influenceurs thaïlandais juste basé sur le fait qu’ils soient thaïlandais serait contre-productifs, comme le montre les réactions globales dans le cyberespace lorsque des fans coréens ont critiqués la chanteuse Lisa de BLACKPINK en raison du fait qu’elle était thaïlandaise et non coréenne (Kim, 2019). Ces évènements ont été identifiés comme donnant une mauvaise image de la Corée du Sud dans les médias sociaux, ce qui va évidemment à l’encontre de toute stratégie de promotion du soft power.
3.2. Déplacement du centre de gravité du cyberespace asiatique vers le Sud-Est
Le duel entre la Corée du Sud et la Thaïlande dans le cyberespace ne doit pas être vu que comme une lutte purement locale. En effet, ce conflit d’influence pourrait potentiellement avoir des conséquences très importantes au niveau du cyberespace asiatique. L’attraction de la Thaïlande par la Corée du Sud aura été une arme à double tranchant : d’une part, la Corée du Sud a littéralement envahi le marché Thaïlandais de biens culturels, sans toutefois que cet envahissement ne se propage aux autres secteurs de l’économie (Siriyuvasak & Hyunjoon, 2007 ; Butsaban, 2020), mais d’autre part, la Corée du Sud a donné à la Thaïlande les armes de sa propre perte, ou en tout cas de la perte de son leadership en matière d’influence dans le cyberespace.
Cette contestation potentielle du leadership sud-coréen dans le cyberespace asiatique se traduit par une attractivité croissante de l’écosystème thaïlandais pour les influenceurs sud-coréens. Cette attractivité nouvelle peut par exemple être mise en évidence par le cas récent de Shinbi (TikTok : @love950404). Cette créatrice de contenu TikTok a émergé après le succès de Gamin auprès du public thaïlandais. Elle se présenta initialement comme faisant partie de la communauté des fans de Gamin et, afin de faciliter son entrée dans l’écosystème thaïlandais, prétendit être à moitié thaïlandaise et commença à associer dans ses productions TikTok des éléments reliés à la Thaïlande (drapeau thaïlandais en arrière-plan de ses vidéos, utilisation de vêtements thaïlandais ou d’objets typiques tels que des amulettes). Cette stratégie lui permit de rapidement construire une communauté de fan thaïlandais. Cependant, suite à des doutes des fans, son identité thaïlandaise fut démontrée comme étant une imposture, ce qui entraîna des réactions fortes contre elle au sein du cyberespace. Cet exemple démontre clairement que les influenceurs coréens voient en la Thaïlande un marché potentiel des plus lucratifs : une fois une communauté de fans établie, celle-ci peut rapidement se transformer en source de revenu au travers des systèmes de cadeaux (« gifts ») des plateformes telles que TikTok.
L’augmentation de l’efficacité relative des influenceurs thaïlandais ne doit pas non plus éclipser le succès des autres écosystèmes d’influenceurs d’Asie du Sud-Est, en particulier l’écosystème de Singapour, très riche, très dense et soutenu par le gouvernement local et l’écosystème d’influenceurs de l’ensemble Malaisie/Indonésie, uni par une même langue et en plein développement. Avec le très fort vieillissement des populations des pays d’Asie du Nord-Est, Japon et Corée du Sud en tête, il est très probable que nous observions dans les prochaines années un déplacement du centre de gravité du cyberespace asiatique du Nord-Est vers le Sud-Est (les séniors ne représentant qu’une très faible minorité des créateurs de contenus et des internautes les plus actifs sur les média sociaux). Ceci aurait évidemment de très fortes répercussions sur les équilibres au sein du cyberespace mondial, avec toutes les conséquences économiques et civilisationnelles que cela pourrait impliquer. Est-ce que cette situation va évoluer vers des échanges stables entre des partenaires devenus égaux ou au contraire cette situation va-t-elle évoluer dans une forme de cyberconflit ? L’avenir seul le dira.
Si notre analyse a jusqu’à présent portée sur un duel Corée du Sud/Thaïlande, un tel duel ne prendrait pas place de manière isolée, mais dans un cyberespace asiatique connecté avec les autres nations de la région et en particulier avec la Chine. L’utilisation que la Chine fait du cyberespace pour promouvoir son soft power est très différente de celle qu’en font la Corée du Sud ou de la Thaïlande. Parmi d’autres stratégies (stratégies dont la description dépasserait largement le cadre de cet article), la Chine cherche à assurer un contrôle important des contenus produits par ses influenceurs ayant trait à des questions sociales ou politiques. Au contraire, les gouvernements sud-coréens et thaïlandais n’ont pas d’impact sur les contenus produits par les influenceurs de leurs pays. Notons ici que ce n’est pas le cas pour tous les pays asiatiques. Ainsi, le gouvernement de Singapour encourageant activement la production par les influenceurs de la cité-état de contenu qui lui est favorable, par exemple au travers de la participation de ministres dans des vidéos de YouTubeurs populaires. Si dans l’avenir les influenceurs et les gouvernements de la Corée du Sud et de la Taïlande sont capables de négocier leurs futures interactions dans un esprit coopératif, la montée en puissance de l’écosystème d’influenceurs thaïlandais et son intégration de plus en plus grande et collaborative avec l’écosystème sud-coréen pourrait donner naissance à un pôle d’influence traversant toute l’Asie-Pacifique, formant un axe virtuel qui pourrait faire obstacle au développement d’un leadership de la Chine dans le cyberespace asiatique, rendant les deux rivaux potentiels partenaires tout en leur assurant une position dominante dans un cyberespace globalisé.
Conclusion : Un équilibre difficile
À l’ère de la révolution numérique, la visibilité des individus, des communautés et des nations passe par le cyberespace. Le cyberespace est désormais incontournable de l’expression du soft power des états et devient donc un terrain potentiel de compétition et de rivalité pour conserver ce soft power. Cette lutte passe par les influenceurs (qu’ils soient ou non créateurs de contenu), qui sont l’un des vecteurs principaux par lesquels ce soft power peut s’actualiser. Tant la Corée du Sud que la Thaïlande (ou à tout le moins les influenceurs de ces pays) ont compris l’importance de la maîtrise du cyberespace et des messages qui y circulent. Cependant, ni la Corée du Sud ni la Thaïlande ne peuvent se permettre d’entrer dans un cyberconflit ouvert, ni n’auraient d’ailleurs la volonté de le faire. Même si le cyberespace asiatique n’est pas encore un champ de bataille pour le contrôle de l’influence, nous sommes néanmoins en train d’observer la naissance d’une forme de compétition, voir même de possibles rivalités entre la Corée du Sud et la Thaïlande.
Si les gouvernements sud-coréens des deux dernières décennies ont été fortement interventionnistes pour assurer un support à la création, la dissémination et la visibilité de la K-pop, contrôler les écosystèmes d’influenceurs est une tâche beaucoup plus difficile à réaliser pour un pouvoir central, du fait de la multiplicité des acteurs (les influenceurs eux-mêmes) et de la double articulation entre une présence principale de ces acteurs dans des segments spécifiques du cyberespace contrastant avec une délocalisation dans l’espace physique réel (avec par exemple des influenceurs opérant à partir d’un pays différent de celui de leur public cible). Dans le contexte de la montée en puissance de l’Asie en général et de l’Asie du Sud-Est en particulier, cette rivalité dans le cyberespace entre deux puissances asiatiques reflète aussi une lutte plus globale pour devenir le centre de gravité de cette région. S’il semble peu probable que des cyberconflits majeurs émergent de cette rivalité, il est toutefois possible que des tensions de plus en plus marquées apparaissent dans ces écosystèmes à mesure que la lutte pour la domination du cyberespace asiatique devient de plus en plus âpre.
Remerciements : Ce travail a été réalisé avec le soutien de la Bualuang ASEAN Professor Chair de l’Université Thammasat (Bangkok, Thaïlande) et du Fonds de la Recherche et de l’Enseignement (FRE) du Département d’ophtalmologie et d’otorhinolaryngologie – chirurgie cervico-faciale de l’Université Laval.
Références
Butsaban, Kamon (2020) A study on the mutual cultural development of Korea and Thailand through the New Southern Policy. Journal of Letters, 49 (1) : 126-145.
Butsaban, Kamon (2023) South Korean government policy in the development of K-pop. Journal of Letters, 52 (1) :1-28.
Fuhr, Michael (2015). Globalization and Popular Music in South Korea: Sounding Out K-Pop. New York (NY), Routledge.
Guitton, Matthieu J. (2012). The immersive impact of meta-media in a virtual world. Computers in Human Behavior, 28 : 450-455.
Guitton, Matthieu J. (2016). From fantasy, to virtual spaces, to reality, and back: Structuring the merfolk community. Dans Matthieu J. Guitton (dir.) Fan Phenomena: Mermaids. Bristol (UK), Intellect Books, pp. 52-63.
Guitton, Matthieu J. (2022). Sovereignty in the age of technology: Challenges and opportunities. Computers in Human Behavior, 134 : 107331.
Joo, Jeongsuk (2011). Transnationalization of Korean popular culture and the rise of “pop nationalism” in Korea. The Journal of Popular Culture, 44 (3) : 489-504.
Katagiri, Nori (2024). Advanced persistent threats and the “big four”: State-sponsored hackers in China, Iran, Russia, and North Korea in 2003–2021. Comparative Strategy, 43 (3) : 280-299.
Kim, Tae-won (2019). “한국인들이 리사를 인종차별하고 있다”…‘블랙핑크’ 멤버 리사 인종차별 논란에 태국 팬들 뿔난 속사정 [Koreans are racially discriminating Lisa’… Why fans in Thailand are angry about the racial discrimination of BLACKPINK member Lisa, YouTube videos condemning the situation centering on foreign idol group members raising concern over ‘creating negative image of Korea]. Sunday Newspaper, 18 janvier 2019, http://ilyo.co.kr/?ac=article_view&entry_id=322992, c. le 24 mai 2024.
Lee, Jin, & Abidin, Crystal (2022). Oegugin Influencers and pop nationalism through government campaigns: Regulating foreign‐nationals in the South Korean YouTube ecology. Policy & Internet, 14 (3) : 541-557.
Mihelj, Sabina, & Jiménez-Martínez, César (2021). Digital nationalism: Understanding the role of digital media in the rise of ‘new’ nationalism. Nations and Nationalism, 27 (2) : 331-346.
Oh, Ingyu (2013). The Globalization of K-pop: Korea’s Place in the Global Music Industry. Korea Observer, 44 (3) :389-409.
Sakamoto, Rumi (2008). “Will you go to war? or will you stop being Japanese?” Nationalism and history in Kobayashi Yoshinori’s Sensoron. The Asia-Pacific Journal Japan Focus, 6 (1) : 1-16.
Siriyuvasak, Ubonrat, & Hyunjoon, Shin (2007). Asianizing K‐pop: production, consumption and identification patterns among Thai youth. Inter-Asia Cultural Studies, 8 (1) : 109-136.
