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La séduction religieuse : le soft power islamique au service de la diplomatie publique de l’ICESCO

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Regards géopolitiques 12(4), 2026

Othman Regragui

Othman REGRAGUI est étudiant au doctorat en science politique à l’Université Laval, sous la direction du Dr. Francesco Cavatorta et la codirection du Dr. Frédéric Lasserre. Son travail étudie la persistance des disputes territoriales avec un intérêt particulier pour les enclaves contestées. Il est titulaire d’un master en Sécurité internationale de l’École des affaires internationales (PSIA) de Sciences Po Paris. Il a également travaillé en tant qu’assistant de recherche à la Fondation pour la recherche stratégique à Paris et au Middle East Institute à Washington D.C., où il a publié des rapports de recherche.

Courriel : othman.regragui.1@ulaval.ca

Résumé : Fortifié par une déprivatisation du fait religieux depuis les années 1970, l’ICESCO fait partie d’un écosystème d’institutions internationales islamiques initialement créées pour lutter contre des idéologies modernes comme le nationalisme arabe ou le sécularisme. L’ICESCO, l’Organisation du monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture, mobilise l’attractivité de l’Islam à travers une diplomatie à voies multiples et un réseau d’acteurs non gouvernementaux, comme des think tanks ou des communautés épistémiques. L’efficacité du soft power islamique de l’organisation demeure limitée par l’hétérogénéité des diplomaties publiques de ses pays membres ou la supériorité du soft power occidental.

Mots-clés : soft power, ICESCO, diplomatie publique, Islam.

Abstract: Emerging from the deprivatization of religious practice in the 1970s, ICESCO is part of a broader ecosystem of global Islamic institutions established in response to the rise of modern ideologies such as Arab nationalism and secularism. Through multi-track diplomacy and a network of non-governmental actors such as think tanks and epistemic communities, the organization aims to promote the attractiveness of Islam. Nonetheless, the organization’s Islamic soft power is constrained by the diversity of public diplomacy approaches among member states and the overarching predominance of Western soft power.

Keywords: soft power, ICESCO, public diplomacy, Islam.

 

 
Introduction
 

« Nous devons être capables d’investir la puissance douce pour servir les intérêts suprêmes du monde islamique » (ICESCO, 2019). Dans le cadre du forum culturel de l’Organisation du monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture (ICESCO) de 2019, le directeur général de l’organisation, Salim Al-Malik, a appelé à renforcer l’attractivité des pays musulmans en termes d’innovation, de culture et d’éducation afin de répondre à des défis contemporains tels que l’extrémisme, le racisme ou les fractures identitaires. Cette déclaration reflète la volonté constante de plusieurs acteurs institutionnels ou étatiques de mobiliser le référentiel religieux comme objet d’influence internationale.

En opposition au « hard power » fondé sur la coercition d’autrui par la puissance militaire ou économique, Nye définit « le soft power » comme un pouvoir communicatif d’attraction utile à l’accomplissement de ses intérêts par la mobilisation de ressources telles que la culture, les valeurs politiques ou la diplomatie (Nye, 2008). Bien avant cette théorisation contemporaine, Sun Tzu, l’auteur de l’Art de la guerre, reconnaissait l’importance de « subjuguer l’ennemi sans livrer bataille ». Au XIVème siècle, Ibn Khaldoun rendait compte dans sa Muqqadima (les Prolégomènes) de l’appropriation par les vaincus de la culture des vainqueurs, constatant ainsi le rôle de l’attractivité culturelle dans les rapports de pouvoir et d’influence. De nos jours, le soft power est un outil compétitif utile à la diplomatie publique dont l’objectif est la promotion de ses intérêts par la séduction et la cooptation d’acteurs comme les individus, les États ou les organisations non gouvernementales. Par exemple, la mise en avant de normes religieuses dans l’exercice de la gouvernance mondiale, notamment à travers des institutions intergouvernementales telles que l’ICESCO, peut susciter l’adhésion et la participation d’acteurs qui se sentent exclus par des normes de gouvernance internationales jugées trop séculières.

La résurgence du soft power religieux dans les relations internationales remet en cause l’argument selon lequel la modernité conduirait automatiquement à la sécularisation des États et des sociétés et à une perte d’attractivité du sacré. En 1917, le père de la sociologie allemande Max Weber décrivait un « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt) marqué par le recul des explications religieuses au profit du nationalisme, du sécularisme et de la rationalité scientifique et technique en Occident. Au même moment dans le monde islamique, la supériorité économique, militaire et scientifique de l’Europe, renforcée par l’expansion coloniale, conduit de nombreux intellectuels et dirigeants politiques à interroger le retard de leur société et à engager des politiques de modernisation inspirées du monde occidental. Des figures telles que Mustafa Kemal en Turquie, Sukarno en Indonésie ou Gamal Abdel Nasser en Égypte mettent en place des réformes pour réduire l’influence du référent religieux dans la sphère politique. Par exemple, à partir des années 50, le panarabisme nassérien, dans un discours qui n’est pas sans rappeler les idéologies pangermaniques ou panslavistes du XIXème siècle, a promu l’unité du monde arabe à travers l’arabité comme critère linguistique ou ethnique, reléguant l’appartenance religieuse au second plan. Au même moment, des États comme l’Arabie saoudite, redoutant une perte d’influence du religieux au sein du monde arabe et ailleurs dans le monde islamique, soutiennent une contre-offensive culturelle cherchant à faire de l’islam un outil de diplomatie publique.

C’est dans ce contexte que s’inscrit la création de l’Organisation du Monde islamique pour l’éducation, les sciences et la culture (ICESCO). Fondée en 1982 par l’Organisation de la coopération islamique, l’institution cherche à favoriser la coopération entre les pays musulmans dans lesdits domaines de spécialisation. Basée à Rabat, au Maroc, l’ICESCO regroupe 54 États membres et trois observateurs. L’arabe, le français et l’anglais sont les trois langues de travail de l’organisation. La charte de l’ICESCO détaille plusieurs missions et objectifs de l’organisation, comme favoriser l’enseignement selon les principes du développement durable, rattraper les États développés en termes d’avancement technologique et scientifique, ou promouvoir le dialogue interculturel. L’ICESCO se compose de trois organes principaux. Premièrement, la conférence générale, l’organe suprême de l’organisation, se réunit une fois tous les quatre ans pour définir un plan d’action, adopter un budget ou discuter des recommandations des différents États membres. Deuxièmement, le Conseil exécutif se rassemble une fois par an pour mettre en œuvre les décisions de l’Assemblée générale et coordonner l’application des décisions communes entre États membres. Enfin, la direction générale veille entre autres à l’application des politiques générales de l’organisation et à sa représentation dans les forums mondiaux et islamiques.

À la lumière de ces éléments, il convient de s’interroger dans quelle mesure l’ICESCO parvient à mobiliser le référentiel religieux islamique comme relais d’influence international.

  1. La religion comme objet de séduction





La religion du latin « religare » ou relier est un puissant vecteur de légitimation politique et d’identification collective. Durkheim (1912) définit la religion comme un système collectif de croyances et de pratiques fondé sur la distinction entre le divin et le profane permettant l’organisation d’une communauté morale. Au-delà des éléments métaphysiques intangibles tels que le divin, la magie ou les miracles, la religion reflète la représentation que la société a d’elle-même. C’est une sacralisation du lien social par la rigidification de rituels et de croyances communes. En effet, selon Harari (2014), l’être humain (Sapiens) est un animal créateur de fiction et les sociétés humaines se basent sur la construction d’une réalité intersubjective portée par un ensemble d’individus. Cette réalité immatérielle, composée d’éléments intangibles comme les religions, le nationalisme ou l’argent, suscite une réalité matérielle où la coopération entre les individus favorise le développement des sociétés et la concrétisation de grands projets étatiques ou civilisationnels. En tant que langage suscitant un effet de consécration, des religions comme l’islam permettent donc aux États ou aux organisations internationales de fédérer et de soutenir leur influence politique et culturelle.  





Depuis les années 1970, Casanova (1994) observe que les relations internationales sont conditionnées par une déprivatisation du fait religieux. Un phénomène marqué par le rejet de la sécularisation et une normativisation religieuse croissante de nombreuses institutions politiques. Dans ce contexte, les références au religieux deviennent légion dans les relations sociales, politiques et diplomatiques. Dans le monde islamique, les États et les individus ne sont plus attirés par les idéologies séculières comme le nationalisme ou le socialisme et voient dans l’Islam un cadre identitaire et un mode de gouvernance attractif. La défaite des nations arabes contre Israël pendant la guerre des Six Jours, l’échec des promesses de modernisation économique portées par les élites sécularisées au pouvoir en Égypte, en Iran ou en Afghanistan et l’exode rural de populations défavorisées vers les grandes villes sont autant de facteurs qui ont favorisé la résurgence du religieux (Casanova, 1994 ; Berger, 1997 ; Graziano, 2017). L’attractivité de l’Islam reflète ce que Kepel (1994) qualifie de « revanche de Dieu ». Face à cette crise de modernité, le modèle de l’État-nation hérité de la colonisation a échoué à remplacer la religion par un modèle d’identification séculier. En 1979, la révolution islamique en Iran, la prise d’otage de la grande mosquée de la Mecque par Juhayman el-Otaibi en Arabie saoudite, ou la poursuite des politiques d’islamisation de Mohamed Zia-ul-Haq au Pakistan sont symptomatiques de ce rejet.





Ce « réenchantement du monde » favorise le développement d’un soft power islamique pour les États. C’est dans ce contexte que s’opère une internationalisation de l’Islam à travers des institutions comme la Ligue islamique mondiale, l’Organisation de la coopération islamique ou l’ICESCO (Hamid & Mandaville, 2014). Ce mouvement est d’abord insufflé par le prince Fayçal d’Arabie saoudite qui, en 1962, crée la Ligue islamique mondiale (LIM) pour contrer le nationalisme arabe de Nasser et dans une certaine mesure la Ligue arabe basée au Caire. Ces organisations intergouvernementales islamiques reprennent la structure et les principes d’institutions internationales créées après la Seconde Guerre mondiale comme l’ONU avec une étendue géographique limitée au monde musulman et un rejet marqué de l’universalisme séculier. Malgré des objectifs similaires et des accords de coopération dans des thèmes comme la préservation du patrimoine, l’UNESCO se démarque de son alter ego islamique, l’ICESCO, par une portée universelle et une influence plus large. À titre de comparaison, l’ICESCO dispose de sa propre liste du patrimoine mondial islamique. La valorisation du patrimoine islamique est tributaire des programmes de restauration de monuments et d’artefacts comme la mosquée de Chinguetti en Mauritanie ou les manuscrits de Tombouctou au Mali. Ces initiatives cherchent à renforcer l’admiration et la reconnaissance des sociétés musulmanes par rapport à un héritage strictement religieux.





L’Islam demeure en effet un modèle politique séduisant pour la plupart de ses pratiquants. D’après l’Arab Youth Survey 2023, une étude annuelle majeure qui évalue les grandes tendances d’opinion des jeunes de 18 à 34 ans en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, une zone majoritairement musulmane, 65% des interrogés considéraient que la préservation de l’identité culturelle et religieuse est plus importante que la création d’une société tolérante, libérale et mondialisée. Dans un autre sondage réalisé par le Pew Research Center en Indonésie, pays avec la plus importante population musulmane au monde, 86% des musulmans interrogés estimaient qu’il était important d’être musulman pour être véritablement indonésien. Selon Graziano (2017), l’Islam constitue une identité active. À la manière d’une langue ou d’une tribu, l’islam est en effet marqué par une résilience temporelle antérieure à l’État-nation, ce qui renforce son attractivité en période de crise. Dans cette logique, le préambule de la charte des statuts de l’ICESCO souligne l’objectif commun de l’Oumma, la communauté islamique, de présenter la religion comme moteur de développement. Dans ce texte, les États membres affirment leur conviction que l’Islam « a apporté et continuera d’apporter une contribution constructive et essentielle à l’édification du monde islamique et au progrès de la civilisation humaine ».





En présentant la civilisation islamique comme porteuse de valeurs universelles et vectrice de tolérance, le soft power de l’ICESCO sert donc deux objectifs. D’une part, il renforce le narratif d’une cohésion historique entre différents États du monde musulman unis par une civilisation et un héritage commun. D’autre part, l’organisation cherche à améliorer l’image de l’Islam à l’international et à le présenter comme un référentiel légitime pour la production de normes de gouvernance alternatives dans des domaines comme la culture, l’éducation ou la science.





2. Une diplomatie à voies multiples





Afin de renforcer son influence, l’ICESCO déploie son soft-power islamique à travers une diplomatie à voies multiples (multi-track diplomacy). Une approche coopérative entre acteurs étatiques et non-étatiques dans la mobilisation d’éléments tels que l’éducation, la recherche ou encore la religion dans la promotion de la paix ou le dialogue interculturel (McDonald, 2012). Une des voies employées par l’ICESCO est la diplomatie sur la base de la foi (Track 6 et Track 7), promouvant une conception des relations internationales axée sur le pardon et la réconciliation (Troy, 2008). Une vision visible dans le préambule de la charte de l’ICESCO affirmant que « l’Islam, religion de paix, de tolérance et d’ouverture, représente un mode de vie et une force spirituelle, humaniste, morale, culturelle et civilisationnelle ». À travers ce discours, l’organisation présente l’image d’un islam tolérant à même de favoriser des espaces de dialogue et de lutte contre les conflits et les extrémismes. L’ICESCO s’engage ainsi dans plusieurs initiatives en faveur de la paix. Le lancement de programmes internationaux comme les Jeunes Ambassadeurs pour la paix vise par exemple à sélectionner et récompenser des initiatives innovantes de plus de 40 pays pour promouvoir la paix à travers la culture, les sciences ou l’intelligence artificielle. L’ICESCO a également contribué à la création d’une Encyclopédie sur la déconstruction du discours extrémiste dont l’objectif est d’identifier et de démanteler le discours idéologique derrière la radicalisation des jeunes générations.





La diplomatie culturelle constitue un autre levier du soft power de l’organisation (Track 5). Chaque année, l’organisation désigne une capitale islamique de la culture dans laquelle elle organise plusieurs évènements pour faire connaitre le patrimoine local. Les précédentes éditions se sont déroulées dans des villes comme Samarcande ou Marrakech. L’ICESCO promeut ainsi un récit collectif commun qui met en avant le rôle de plusieurs capitales islamiques dans l’innovation scientifique, la philosophie et les arts. Ce narratif rompt avec l’idée d’un monde islamique en déclin ou perpétuellement en conflit. L’organisation investit aussi dans l’éducation pour renforcer son attractivité auprès des jeunes générations (Track 5). Dans cette logique, plusieurs centres dédiés à l’enseignement de l’arabe ont été inaugurés dans des pays membres comme la Malaisie ou le Tchad. Comme le rappelle Benedict Anderson (1982), avant l’avènement du nationalisme, les communautés religieuses qui se croyaient au centre de l’univers étaient imaginables à travers une langue et une écriture sacrée. L’arabe pour l’islam, le latin pour le christianisme ou le mandarin pour le Bouddhisme étaient conçus comme uniques systèmes de représentation. La langue du Coran apparaît ici comme un vecteur d’unité culturelle et de paix simplifiant l’échange entre sociétés musulmanes et le rattachement à un héritage culturel commun.





Afin de favoriser la coopération avec d’autres régions du monde et l’influence de l’islam, l’ICESCO a développé un nouveau concept : la diplomatie civilisationnelle (Track 7). L’organisation définit cette approche comme un effort pour favoriser le dialogue entre cultures, le partage des savoirs et l’utilisation d’outils académiques ou techniques pour rapprocher les peuples et les civilisations. La promotion de la langue arabe à l’international, la mise en avant du patrimoine et des traditions islamiques et le développement des nouvelles technologies s’inscrivent donc dans cette dynamique de soft power. En 2023, à la suite du colloque international « diplomatie civilisationnelle : analyses intersectionnelles » tenu en partenariat avec l’Université Cadi Ayyad à Marrakech, l’ICESCO a publié une déclaration pour appeler à préserver sa propriété intellectuelle pour avoir élaboré ce concept. En coopération avec la Chaire des Nations Unies pour l’Alliance des civilisations à l’Université euro-méditerranéenne, l’ICESCO organise d’ailleurs des programmes de formation auprès de participants de différents pays pour populariser l’usage de la diplomatie culturelle. Néanmoins, l’impact concret de ce nouveau concept sur la conduite de gouvernance mondiale doit encore faire ses preuves pour convaincre un plus large éventail d’acteurs extérieurs au monde musulman. En effet, les normes internationales classiques comme la démocratie ou les droits de l’homme se veulent universelles et non réductibles à un ensemble géographique ou civilisationnel précis.





Parallèlement, l’ICESCO coopère avec une pléthore de communautés épistémiques, de think tanks et d’organisations internationales. Des programmes comme la Fédération des Universités du Monde Islamique (FUMI) facilitent la coopération académique et la recherche dans l’enseignement supérieur à travers un réseau d’une dizaine de chaires associées. En 2020, l’ICESCO crée le Centre de prospective et d’intelligence artificielle afin de réfléchir à des solutions innovantes pour la modernisation technologique des États membres et à la gestion des risques liés à l’intelligence artificielle. L’organisation projette ainsi l’image d’un islam capable de s’adapter aux grandes innovations technologiques et numériques du XXIème siècle. Elle concurrence ainsi des organisations plus séculières comme l’UNESCO qui traitent ces thématiques dans leurs programmes de recherche. Un an après, l’ICESCO lance également le think tank pour la pensée, les lettres et les arts, sous le thème « la culture pour repenser le monde ». Cette plateforme numérique qui rappelle à bien des égards certaines initiatives de l’UNESCO telles que l’Institut pour l’apprentissage tout au long de la vie, permet à différents scientifiques, responsables politiques ou artistes, principalement de confession musulmane, de mettre en avant leurs travaux et propositions pour contribuer au rayonnement du monde islamique.





3. Les limites du soft power islamique





Malgré sa volonté de promouvoir un soft power commun au monde islamique, l’ICESCO est confronté à plusieurs contraintes structurelles et idéologiques. L’Islam est certes au cœur de la diplomatie des États membres de l’ICESCO, néanmoins ces derniers ne s’accordent pas sur la promotion d’un soft power unifié à l’international. Contrairement aux travaux de Huntington (1996) sur le choc des civilisations, le monde musulman ne forme pas un bloc homogène. Des différences allant du rayonnement du wahhabisme pour l’Arabie saoudite, au néo-ottomanisme pour la Turquie ou la promotion d’un islam modéré pour le Maroc. Dans le cas de diplomatie civilisationnelle, il apparait donc difficile de s’accorder sur une vision unificatrice sur ce que constituent les éléments distinctifs de la civilisation islamique.  En effet, la coopération au sein de l’organisation n’est pas contraignante pour la politique culturelle ou éducative des États membres, ce qui empêche l’ICESCO de déployer une stratégie de soft power suffisamment cohérente ou conciliatrice.





Le soft power de l’ICESCO est aussi concurrencé par des acteurs non étatiques qui offrent des alternatives dans ces domaines d’expertise et une vision ascendante (bottom-up) de l’attractivité religieuse. L’appropriation du champ politique par les acteurs religieux est visible à travers l’activisme islamique défini par Wiktorowicz (2004) comme la mobilisation et la lutte pour la cause musulmane. Certains groupes islamistes tendent à utiliser une théorie inversée du choc des civilisations, selon laquelle l’Occident et ses alliés tenteraient de détruire l’islam. Cette mentalité de crise emploie des ressources et des réseaux de mobilisation afin de gagner en popularité et de défier l’inertie des États musulmans qui n’arrivent pas à générer un contrat social suffisamment attrayant ou à mettre en place des politiques éducatives, culturelles ou scientifiques convaincantes. Par exemple, des organisations transnationales comme les Frères musulmans en Égypte ont longtemps basé leur activisme sur la charité, les associations éducatives ou sportives. Certaines mosquées qui échappent au contrôle de l’État peuvent être utilisées par des militants islamistes pour diffuser des messages, organiser des actions et recruter des membres. Les musulmans sont souvent présentés comme « Mustaz3afun » ou impuissants, et les islamistes promettent de faire renaître l’âge d’or islamique (Casanova, 1994). Dans ce contexte, le monopole de l’influence religieuse échappe souvent à l’ICESCO et à ses États membres.





Par ailleurs, le classement du Brand Finance’s Global Soft Power, l’une des principales références en termes de stratégie de marque des États dans des domaines comme la culture ou l’éducation avec plus de 170 000 personnes interrogées dans cent pays, reflète les difficultés des États musulmans à séduire. En 2025, alors que les États-Unis étaient classés premiers et le Japon quatrième, seuls les Émirats arabes unis parviennent à se hisser dans le top 10 à la dernière position. Malgré plus de quatre décennies d’existence, l’offensive de charme de l’ICESCO dans l’éducation, la culture et les sciences n’a pas réussi à augmenter la position des États musulmans dans les classements mondiaux du soft power. Ce manque d’attractivité dans lesdits domaines se ressent particulièrement parmi les jeunes générations de la région qui restent fortement attirées par le soft power occidental. Selon l’Arab Youth Survey 2023, en matière d’éducation, 48% des jeunes nord-africains et 53% des Levantins souhaitent immigrer dans un pays occidental afin de trouver un travail ou de poursuivre des études supérieures.  Paradoxalement, toujours selon l’Arab Youth Survey 2023, bien que nous ayons précédemment vu que la majorité des répondants préfèrent préserver leur identité religieuse plutôt que la création d’une société libérale, 58 % des répondants estiment que les institutions religieuses doivent être réformées.





L’ICESCO fait aussi l’objet de critiques pour son rapport à la laïcité ou à son influence auprès des musulmans qui résident en Occident. Des programmes culturels comme la stratégie de l’action islamique culturelle à l’extérieur du monde islamique sont critiqués par certains chercheurs en Europe qui accusent l’organisation de faire frein à l’intégration des musulmans dans leur société d’accueil (Bergeaud-Blacker, 2020). Adopté en 2000, le document dénonce notamment les médias occidentaux car ces derniers feraient la promotion d’une « culture de la violence, du libertinage et de la délinquance » et critiquent les « tendances laïques » qui relèguent la religion « à la vie privée de l’individu ». Par ailleurs, cette posture entre aussi en contradiction avec le modèle politique de plusieurs pays membres. Par exemple, des États comme l’Azerbaïdjan, la Côte d’Ivoire ou le Tadjikistan sont laïques et reconnaissent la liberté de religion. Enfin, l’organisation privilégie une vision consensuelle du religieux qui reste fermée aux lectures réformistes ou non conformistes du religieux. En 2024, l’ICESCO organisait notamment une conférence pour appeler à combattre l’athéisme et à lutter « contre les idées douteuses ». Ce genre d’initiative tend à exclure une importante minorité d’athées, d’agnostiques, de déistes ou de libres penseurs au sein du monde islamique contemporain. En conséquence, ces individus auront tendance à s’identifier à un modèle de soft power occidental plus ouvert à la liberté de conscience.





Conclusion





L’interaction entre religion et soft power est étroite, reflétant une hybridation des deux domaines. L’antériorité de la religion par rapport au modèle de l’État-nation et sa résilience à travers le temps en font un puissant facteur de rassemblement. Alors qu’au début du XXème siècle des penseurs comme Weber, décrivaient un désenchantement marqué par le progrès technique et la rationalité scientifique, les relations internationales contemporaines peuvent être qualifiées de post-séculière.  De la diplomatie du yoga menée par l’Inde de Narendra Modi, aux efforts de médiation des conflits menés par le Saint-Siège, en passant par la formation d’imams d’Afrique subsaharienne et d’Europe par le Maroc, la religion offre de puissants relais d’influence pour les États et les organisations internationales. 





Depuis les années 1970 et la déprivatisation du fait religieux dans le monde islamique, des organisations régionales comme l’ICESCO mobilisent le potentiel attractif de l’Islam dans la culture, l’éducation ou la science afin de concurrencer des organisations plus séculières comme l’UNESCO. De cette façon, l’ICESCO essaye de projeter une image positive du monde musulman à l’international. La diplomatie à voies multiples et le travail avec une pluralité d’agents internationaux permettent de populariser l’organisation. Malgré ces initiatives, l’organisation n’arrive pas à déployer un soft power suffisamment puissant. Les divergences politiques et idéologiques entre États membres, la suprématie du soft power occidental et la difficulté à dialoguer avec le sécularisme et les pratiques non conventionnelles du religieux empêchent l’organisation de déployer son plein potentiel attractif.










 






Références





Arab Youth Survey (2023). Living a new reality. https://www.scribd.com/document/719298015/AYS-2023-WP-123-English





Bergeaud-Blackler, F. (2020). Pourquoi les islamistes s’en prennent à l’école de la République La stratégie de l’Isesco. Revue des Deux Mondes, déc., 108-118.





Berger, P. L. (1999). The desecularization of the world. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.





Brand Finance’s Global Soft Power (2025). Global Soft Power Index 2025: The shifting balance of global Soft Power. https://brandfinance.com/insights/global-soft-power-index-2025-the-shifting-balance-of-global-soft-power





Casanova, J. (1994). Public religions in the modern world. University of Chicago Press.





Durkheim, É. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie. Félix Alcan.





Graziano, M. (2017). Holy wars and holy alliance: The return of religion to the global political stage. Columbia University Press.





Harari, Y. N. (2014). Sapiens: A Brief History. Mankind.





Ibn Khaldun. (1967). The Muqaddimah: An introduction to history (F. Rosenthal, Trans.; N. J. Dawood, Ed. & Abridged). Princeton University Press.





ICESCO (2019, 24 octobre). Une participation de haut niveau et une grande appréciation du Forum culturel de l’ISESCO. https://icesco.org/fr/2019/10/24/une-participation-de-haut-niveau-et-une-grande-appreciation-du-forum-culturel-de-lisesco/





ICESCO (2021, 15 octobre). Lancement du think tank international de l’ICESCO «  La culture pour repenser le monde ». https://icesco.org/fr/2021/10/15/lancement-du-think-tank-international-de-licesco-la-culture-pour-repenser-le-monde/





ICESCO (2022). Charte de l’ICESCO. https://icesco.org/fr/who-we-are/about/in-brief/icesco-charter/





ICESCO (2025a). ICESCO’s Program for Cultural Capitals in the Islamic World. https://www.icescocreative.com/capitalsofculture





ICESCO (2025b, 22 février).  L’ICESCO ouvre les candidatures pour les meilleures initiatives de paix portées par 100 ambassadeurs, https://icesco.org/fr/2025/02/22/licesco-ouvre-les-candidatures-pour-les-meilleures-initiatives-de-paix-portees-par-ses-100-jeunes-ambassadeurs-2





ICESCO (2025c, 24 juin). Signature d’un mémorandum d’entente entre la FUMI et la FUI.





ICESCO (2026, 18 mai). L’ICESCO clôture le programme de formation de la deuxième promotion sur la « Diplomatie civilisationnelle », https://icesco.org/fr/2026/05/18/licesco-cloture-le-programme-de-formation-de-la-deuxieme-promotion-sur-la-diplomatie-civilisationnelle





Kepel, G. (1994). The revenge of God: The resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the modern world. Penn State Press.





Mandaville, P., & Hamid, S. (2018). Islam as statecraft: How governments use religion in foreign policy. Washington, DC: Brookings Institution.





McDonald, J. W. (2012). The institute for multi-track diplomacy. Journal of Conflictology, 3(2), 8.





Nye Jr, J. S. (2008). Public diplomacy and soft power. The annals of the American academy of political and social science, 616(1), 94-109.





Pew Research Center (2022). Buddhism, Islam and Religious Pluralism in South and Southeast Asia.https://www.pewresearch.org/religion/2023/09/12/buddhism-islam-and-religious-pluralism-in-south-and-southeast-asia/





Troy, J. (2008). Faith-based diplomacy under examination. The Hague Journal of Diplomacy, 3(3), 209-231.





Tzu, S. (2010). The art of war. Capstone Publishing.





Weber, M. (2013). Le savant et le politique. Presses électroniques de France.





Wiktorowicz, Q. (Ed.). (2004). Islamic activism: A social movement theory approach. Indiana University Press.

					

		
		
			





			
				



	
	

					
L’Iran et le Pakistan. Défis régionaux et initiatives de coopération (1979-2022)
			


	


				

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Regards géopolitiques, v8 n4, 2022




 




Ève Cuenca (2022). L’Iran et le Pakistan. Défis régionaux et initiatives de coopération (1979-2022). Paris, L’Harmattan, coll. L’Iran en transition.


L’Iran et le Pakistan entretiennent une relation complexe. Au-delà des multiples déclarations d’amitié et d’une fraternité islamique ostensiblement répétée, leurs intérêts nationaux rentrent bien souvent en compétition. Malgré ces divergences, et malgré le tournant décisif de la Révolution iranienne de 1979 qui bouleverse en profondeur la politique étrangère iranienne et conduit Téhéran à s’opposer frontalement à Washington, le Pakistan, allié d’hier sous le parapluie américain, demeure aujourd’hui un partenaire stratégique du régime iranien malgré précisément le maintien de l’alliance américaine du Pakistan.


« Regard vers l’Est » iranien, influence culturelle et religieuse au « Pays des Purs » malgré les divergences entre la théocratie chiite et le Pakistan sunnite traversé, voire menacé par l’émergence de mouvements fondamentalistes, dont les talibans que lui-même a contribué à créer, nouveaux projets économiques et commerciaux… Téhéran et Islamabad multiplient les initiatives. Dès lors, comment expliquer la proximité durable des deux pays, malgré les différences, malgré les alliances divergentes ? Quelles voies de coopération s’ouvrent à eux et avec quelles répercussions pour l’Asie de l’Ouest et l’Asie centrale ?


Dans cet ouvrage, l’auteure, Eve Cuenca, persanophone spécialiste de l’Iran, se penche sur la dynamique particulière de ce binôme. Elle souligne la récurrence des considérations pragmatiques de sécurité dans l’évolution des relations entre les deux États, trafic de drogue, sécurité maritime dans le golfe Persique, malgré les divergences quant à leurs relations avec les États-Unis et avec l’Arabie saoudite, adversaire désormais majeur de l’Iran sur la scène régionale mais avec qui le Pakistan entretient des relations cordiales. Ce pragmatisme de nourrit des visées stratégiques des deux États, diversifier ses sources d’approvisionnement en énergie pour le Pakistan, et diversifier son interconnexion régionale vers l’Asie pour l’Iran, à travers la politique du Regard vers l’Est pour l’Iran, parfois au prix de projets de coopération avec l’Inde, grand ennemi du Pakistan, comme le projet de corridor Nord-Sud et le développement du port de Chabahar, parfois grâce à des projets conjoints de promotion de projet d’interconnexion mutuels. Il s’agit, pour des raisons différentes, de dépasser les divergences, bien réelles, pour opter pour des coopérations ad hoc multidimensionnelles, dans un cadre régional où les jeux d’alliances sont en pleine recomposition.


Cet ouvrage, bien écrit et bien illustré, constitue un intéressant exposé de ces jeux de redéfinition des relations interétatiques.


Frédéric Lasserre


 





					

		
		
			





			
				



	
	

					
Le Xinjiang : un champ de forces – XXe et XXIe siècles
			


	


				

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Emmanuel Lincot





Regards géopolitiques 7(4)





Emmanuel Lincot est Professeur à la Faculté des Lettres de l’Institut catholique (ICP). Historien, sinologue, il est également chercheur-associé à l’Institut des Relations internationales et stratégiques (IRIS) où il dirige la revue Asia Focus. Il a créé le Master Stratégies muséales et gestion de projet – Asie et a réalisé le premier MOOC sur la géopolitique de la Chine, en partenariat avec France Université Numérique. Il est régulièrement sollicité par les médias sur la Chine et publie notamment avec Emmanuel Veron dans The Conversation et Le Grand Continent. Outre la Chine où il a vécu plusieurs années, il s’est par ailleurs rendu à de nombreuses reprises dans les pays des Proche et Moyen-Orients ainsi que ceux de l’Asie centrale. Chine et Terres d’islam : un millénaire de géopolitique (Paris, PUF, 2021) est son dernier ouvrage.










Résumé : autre creuset souvent oublié de la confrontation aux modernités européennes, le Xinjiang est, à partir de l’effondrement des empires russe et sino-mandchou, un champ de forces. « Djadidistes » – influencés en amont par les réformateurs du monde ottoman, et ses intellectuels tatars, véritables passeurs culturels – ou conservateurs, adeptes de la contre-révolution, cette région des confins chinois, que les Européens appellent encore le Turkestan, a été le théâtre de rivalités idéologiques intenses et l’objet d’âpres convoitises géostratégiques opposant bolchéviques et conquérant japonais. Un remarquable continuum historique entre cette période charnière du début du XXe siècle et les tensions observables aujourd’hui permet en définitive de mieux comprendre bien des enjeux actuels.





Mots-clés : tensions russo-chinoises, Sheng Shicai, Afghanistan, indépendantisme, monde musulman.





Summary : Another often forgotten scene for the confrontation with European modernities, Xinjiang has been, after the collapse of the Russian and Sino-Manchu empires, a field of forces. « Djadidists » – influenced upstream by the reformers of the Ottoman world and its Tatar intellectuals, true cultural trsnsmitters – or conservatives, followers of the counter-revolution, this region of the Chinese borders, which Europeans still call Turkestan, was the theater of intense ideological rivalries and the object of bitter geostrategic lusts between Bolsheviks and the Japanese conqueror. A remarkable historical continuum between this pivotal period at the start of the 20th century and the tensions observable today ultimately allows us to better understand many current issues





Keywords : Russo-Chinese tension ; Sheng Sicai, Afghanistan, independence movement, muslim world.










Région administrativement neuve, créée par la dynastie Qing en 1884, le Xinjiang n’en est pas moins à l’avant-garde d’un découplage très ancien vis-à-vis du monde chinois. Le Xinjiang est même, étant donnée son histoire et sa situation géographique, à la jonction toujours mouvante d’une identité qui s’est nourrie à la fois des cultures de l’Asie centrale, de l’islam et de la Russie. En ce début de vingtième siècle, les bouleversements survenus successivement avec la révolte de Wuchang (1911) puis à l’issue, six ans plus tard, de la révolution bolchévique fait de cette région un véritable champ de forces. Djadidisme[1] et idées nouvelles ont, jusqu’à l’orée du XXe siècle, pacifiquement coexisté avec un islam plus traditionnel et confrérique caractéristique du monde turcophone et soufi. La volonté de se singulariser soit par un attachement à l’idéal du panturquisme soit par un projet politique visant à s’affirmer politiquement prend corps à partir des années 20 au sein de l’élite et de la communauté ouïgoures. L’influence des réseaux marchands n’y est naturellement pas étrangère et d’emblée les premières lignes de fractures apparaissent entre les différentes obédiences (Nabijan, 2014). L’une d’elles est fondamentalement convaincue de la compatibilité entre un islam réformé et la modernité, dut elle s’inspirer des critères arrêtés par l’Occident ou le Japon. Une autre obédience se tourne davantage vers la Russie. C’est un fait bien antérieur au phénomène bolchévique et l’épisode des Dounganes trouvant refuge dans des régions contrôlées par la Russie tsariste pour échapper aux répressions de la dynastie Qing l’a rappelé avec force (Lincot, 2021). Autre creuset souvent oublié de la confrontation aux modernités européennes, le Xinjiang aura été, à partir de l’effondrement des empires russe et sino-mandchou, un champ de forces. « Djadidistes » – influencés en amont par les réformateurs du monde ottoman, et ses intellectuels tatars, véritables passeurs culturels – ou conservateurs, adeptes de la contre-révolution, cette région des confins chinois, que les Européens appellent encore le Turkestan, sera le théâtre de rivalités idéologiques intenses et l’objet d’âpres convoitises géostratégiques opposant bolchéviques et conquérant japonais. Un remarquable continuum historique entre cette période charnière du début du XXe siècle et les tensions observables aujourd’hui permet en définitive de mieux comprendre bien des enjeux actuels. C’est ce que nous allons démontrer ici en rappelant un certain nombre d’éléments de contexte. 





Cette fois, à partir des années vingt, la Russie bolchévique ne cache plus ses ambitions au Xinjiang. Des activistes ouïgours n’y semblent d’ailleurs pas opposés d’autant qu’un Congrès de l’Union Révolutionnaire Ouïghoure se tient dès 1921 à Tachkent (capitale de la future République Soviétique de l’Ouzbékistan) afin de poser les bases du futur Etat de l’« Ouïghouristan » et de préparer les militants à la révolution à venir. Dans ce contexte, Yang Zengxin qui avait été, d’abord au nom de la Cour des Qing puis de la République à l’origine des premières politiques de sinisation de la région est assassiné en 1928. Son successeur, Jin Shuren aussi sanguinaire que dépravé quitte très rapidement ses fonctions et Sheng Shicai (1890-1970) lui succède. Membre du Parti communiste soviétique, il reçoit le soutien du gouvernement de Moscou et restera un fidèle de Staline jusqu’en 1941, avant de se rapprocher de Chiang Kaï-chek. Versatile dans l’âme, Sheng Shicai va pourtant régner d’une main de maître sur cette immense région que recouvrent les déserts de Gobi et du Taklamakan. C’est sous son influence aussi que l’ethnonyme Ouïgour a commencé à se répandre pour désigner les habitants sédentaires turcs du Xinjiang. Persuasif, il n’en reste pas moins l’obligé des services secrets soviétiques. Ces derniers le repèrent sans doute dès l’année 1931 alors que la région s’embrase de nouveau, avec l’éclatement de la rébellion Kumul (autrement appelée en chinois Hami baodong, littéralement : « Soulèvement (de l’oasis) de Hami »).





Un lien de rivalités entre factions chinoises, Soviétiques et Japonais





Bien que cette rébellion ne dure que quelques mois, son onde de choc est considérable. Elle met en effet aux prises des factions ouïgoures du nord et du sud alors rivales et voit naître, en 1933, l’éphémère République du Turkestan. Son gouvernement provisoire dirigé par Abdullah Bughra (?-1934) – émir auto-proclamé -s’établit dans l’oasis de Khotan (Hetian en chinois), à l’est de Kachgar. Soutenue par le roi d’Afghanistan, Mohammed Zahir Shah (1914-2007), qui lui fournit des armes, et bien qu’aidée par des rebelles kirghizes qui la rejoignent, celle-ci est âprement combattue puis défaite par une armée mandatée par le gouvernement nationaliste chinois, avec l’aide financière des Soviétiques (Forbes, 1986). En réalité, ni Moscou ni Nankin (alors capitale de la Chine nationaliste) ne souhaitent voir maintenir cette République. Son souvenir demeure toutefois vivace y compris en raison des répressions atroces qu’organise Sheng Shicai à l’encontre de ses partisans. Sheng Shicai obtient ainsi des gages et va au-devant des attentes de Moscou. Il supervise avec zèle les purges qui se poursuivent dans la province. Elles connaissent, comme en Union Soviétique voisine (Werth, 2009), un paroxysme de violence à partir de 1937 ; l’intelligentsia ouïgoure étant en grande partie décapitée. Le Xinjiang passe alors sous le contrôle de Staline. L’ancien Turkestan n’est plus qu’un satellite de l’URSS qui échappe autant au nationaliste Chiang Kaï-chek qu’au pouvoir des communistes chinois. Convoitises sur le pétrole et l’uranium que recèle la région et consolidation d’un môle protecteur sur le flanc méridional de l’URSS répondent à des objectifs stratégiques importants aux yeux du maître du Kremlin.





Car Staline n’est pas sans savoir que les Japonais – futurs alliés des deux puissances de l’Axe que sont l’Allemagne nazie et l’Italie fasciste – ont également des vues sur la région. Plusieurs escarmouches entre la Mandchourie alors occupée par les armées japonaises ont eu lieu à la frontière de l’URSS dès 1932. Ces premiers accrochages débouchent sur un conflit d’envergure en 1939 dans les plaines de la Mongolie. C’est la bataille de Nomonhan (Khalkhin Gol en mongol). Adolf Hitler en suit de près le déroulé et il caressera l’espoir jusqu’en 1945 de voir son allié japonais ouvrir un second front contre l’armée Rouge. De mai à septembre, ce conflit accule toutefois le Japon à la défaite. Tokyo déplore plus de 8000 morts. Autant du côté soviétique mais pour Moscou, l’humiliation de Port Arthur essuyée trente-quatre ans plus tôt, est désormais lavée. En attirant au plus profond du territoire soviétique l’ennemi, avant de refermer sur lui une nasse mortifère, le futur Maréchal Joukov aura éprouvé lors de ces opérations plus d’une tactique qui s’avérera décisive plus tard contre l’armée nazie (Coox, 1985). Tenu en respect, Tokyo choisit alors la voie du compromis, retire ses troupes, et signe un pacte de non-agression avec Moscou.





Staline s’empressera de le dénoncer durant les dernières semaines de la Seconde guerre mondiale pour s’emparer des îles Kouriles et de Sakhaline. Les Japonais revendiquent encore les Kouriles du sud à ce jour. Durant cette période, le Xinjiang intéresse aussi les Japonais. Quelques décennies plus tôt, sous couvert d’intérêts archéologiques, le comte Kozui Otani (1876-1948) y a entrepris des expéditions. Ses concurrents européens l’ont soupçonné de se livrer en réalité à de véritables activités d’espionnage (Hopkirk, 1981). C’est dans ce contexte, mêlant intérêts savants que partagent les orientalistes et rivalités de puissances, qu’activistes musulmans de Chine, ouïgours notamment, et dirigeants nippons entament leurs premiers rapprochements (Hammond, 2015). Ils sont avant tout de nature idéologique. Panturquisme ou panislamisme des uns se mêlent au pantouranisme (avec la croyance d’une unité linguistique et originelle commune) ou encore au pan-asianisme des autres avec une fascination réciproque pour des courants de pensée adhérant au mythe des grands ensembles primordiaux, et qui nourrit avant tout une rhétorique anti-occidentale. Le pan-asianisme tout particulièrement touche à la fois non seulement les aires musulmanes de l’Asie centrale mais aussi l’Inde et ses intellectuels ; Rash Behari Bose (1886-1945) comptant parmi les plus illustres de ceux pour qui la sympathie à l’égard du Japon fasciste se manifestera avec ardeur dans son souhait d’une collaboration intensive avec Tokyo contre la puissance coloniale britannique (Islamoglu et Perdue, 2009). L’objectif pour le Japon est de rattacher à l’instar de son vassal mandchou (Mitter, 2000), le Xinjiang à l’empire. Cette politique se traduit par une réelle bienveillance à l’égard des musulmans. Y compris ceux du Hedjaz qui leurs donneraient potentiellement accès au pétrole de la jeune Arabie Saoudite.





Pour échapper aux persécutions communistes, Tokyo offre dans les années trente la nationalité japonaise à près de 20000 Tatars. Nombre d’entre eux servent dans l’administration impériale de la Mandchourie et proposent leurs services comme intermédiaires avec les musulmans de Chine. Parmi eux, des étudiants vont se former au Japon ou bénéficier de bourses pour accomplir le hajj, avant que la seconde guerre mondiale n’en compromette définitivement la possibilité. Depuis Chongqing, situé à l’intérieur des terres du Sichuan où le gouvernement nationaliste s’est retranché, Chiang Kaï-chek s’inquiète de ces initiatives nippones et tente de raffermir ses liens avec des gouverneurs musulmans du nord-ouest. Ce sont Ma Hongkui (1892-1970) pour le Qinghai, Ma Bufang (1903-1975) et Ma Buqing (1897-1977) pour le Gansu. Il charge également le ministre de la Guerre, Bai Chongxi (1893-1966) (Dudoignon et al, 2006, p.134), lui-même musulman de lointaine origine persane, d’un intense travail de propagande auprès des communautés musulmanes du pays pour les réunir autour de lui et déclarer le jihad contre les Japonais. Bai Chongxi est par ailleurs promu à la tête de l’Association nationale islamique(« huijiao »)de Chine,laquelle continue durant tout le conflit de publier des écrits destinés aux communautés musulmanes du pays.





Ces entreprises visent à contre-carrer les efforts de la propagande japonaise en mobilisant ainsi des leviers intellectuels et matériels dans la publication de textes en langues vernaculaires ou arabe. Les victoires de l’Union Soviétique incitent toutefois une partie de l’élite ouïgoure à se tourner moins vers Chongqing que vers Moscou pour tenter d’obtenir l’indépendance, ou à défaut une plus large autonomie. C’est dans ce contexte que se met en place dès 1944 la deuxième République du Turkestan Oriental (RTO). Comme le relève Rémi Castets, « son autorité s’étend rapidement sur les trois districts du nord du Xinjiang frontaliers de l’URSS. Elle est présidée par Ali Khan Tore, un leader religieux ouzbek disposant de l’appui des populations locales. Cependant, l’influence soviétique s’impose peu à peu. De jeunes cadres formés en URSS, jusqu’alors inconnus (Ahmetjan Kasimi, Saïf al-Din Aziz, Ishaq Beg), prennent le dessus sur les vieux leaders que sont Ali Khan Tore et son successeur Hakim Beg » (Castets, 2004, p.13). Beaucoup finissent par être cependant et à leur tour évincés ou purgés par Staline en 1949. Comprenant par ailleurs que Chiang Kaï-chek n’a plus d’avenir sur le continent et qu’il doit s’enfuir à Taïwan, Staline doit désormais composer avec le nouvel homme fort de Chine : le communiste Mao Zedong.





Front pionnier et laboratoire du pire





La République du Turkestan Oriental a vécu. Certains activistes ouïgours liés au Guomindang prennent alors le chemin de l’exil. Mehmet Emin Bughra (1901-1965) et Isa Yusuf Alptekin (1901-1995) sont de ceux-là. Ils obtiennent une audience à Taipei auprès de Chiang Kaï-chek pour le convaincre de les soutenir contre les communistes et aider ainsi à l’indépendance du Xinjiang. Le vieux chef nationaliste pourtant défait n’en démord pas : le Xinjiang fait partie de la Chine. Son compatriote et rival Mao Zedong partage en cela le même attachement de la Chine au respect de sa souveraineté sur cette partie de l’Asie centrale. Et il le fait très vite savoir à Staline puis à son successeur Khrouchtchev. Mao Zedong redoute par-dessus tout l’amorce d’un dégel dont Moscou vante les mérites. S’en prenant vivement au culte de la personnalité de Staline et des massacres de masse perpétués en URSS comme le révèle le rapport du XXe Congrès du Parti Communiste Soviétique (1956), le nouveau maître du Kremlin déplaît au dictateur chinois. A Pékin, devenue capitale du nouveau régime communiste, on taxe la nouvelle direction prise par le grand frère soviétique de « révisionnisme ». La mollesse, selon Mao Zedong, dont fait preuve l’armée Rouge, quelques mois plus tard, à l’encontre des insurgés hongrois amplifie la polémique. C’est que Mao Zedong craint un phénomène de contagion. Des intellectuels critiquent le régime, à Wuhan notamment qui, fidèle à son passé révolutionnaire, est alors qualifiée de « petite Hongrie ».





C’est dans ce contexte, que les déportations d’intellectuels ouïgours jugés pro-soviétiques sont envoyés dès le Mouvement des Cent Fleurs (1957) dans des camps de rééducation ou laogai tandis que des Bingtuan (littéralement : Corps de production et de construction) militarisés renforcent leurs effectifs, officiellement pour mettre en valeur le Xinjiang en tant que front pionnier qu’il s’agit de coloniser, officieusement pour sanctuariser ce territoire où la pénurie de cadres conjuguée à la menace que fait peser l’Union Soviétique se font cruellement sentir. La rupture des relations diplomatiques entre Pékin et Moscou en 1960 consolide ce dispositif. Les difficultés économiques engendrées deux ans plus tôt par le Grand bond en avant en compliquent toutefois le développement. L’hostilité grandissante à l’égard de Pékin encourage par ailleurs une dissidence qui très tôt se met clandestinement en place sous l’égide du Parti révolutionnaire populaire du Turkestan oriental (PRPTO) dont les actions terroristes connaitront, à la fin des années soixante et sous la Révolution culturelle (1966-1976) une recrudescence. Le déchaînement des Gardes Rouges et la lutte contre les « quatre vieilleries » prennent alors pour cible l’ensemble des religions.





L’islam et les cultures traditionnelles sont violemment attaqués. Humiliations (mosquées transformées en porcheries, obligation de consommer des aliments non hallal…) ou tueries sont le lot au quotidien du plus grand nombre et cette Révolution prend plus que jamais des allures de Saturnale. Elle provoque des destructions irréversibles (Jisheng, 2020). Cette emprise des autorités du centre et la poursuite d’une sinisation du Xinjiang par la déportation des jeunes instruits (Bonnin, 2004) est un désaveu des promesses initialement faites par un Mao Zedong qui, avant la proclamation de la République populaire de Chine en 1949, se disait favorable aux principes de l’autodétermination. Le Xinjiang sort exsangue de la longue épreuve révolutionnaire maoïste. Et ce n’est qu’à partir des années quatre-vingt, à la suite des réformes initiées par Deng Xiaoping que l’espoir de changements renaîtra dans la région. Toutefois, Mao Zedong laisse une empreinte durable au-delà même du Xinjiang dans ses choix de gouvernance et de politique à l’égard des communautés musulmanes tant en Chine qu’à l’étranger, et notamment aux Proche et Moyen-Orients où la création d’Israël a pour un temps fait supposer que Pékin à l’instar de Moscou aurait fait le choix de privilégier le jeune Etat juif et non les nations arabes. Mais la guerre froide change la donne et nécessite des accommodements. Ils ne seront pas sans révéler de puissantes contradictions mettant aux prises les autorités du Parti entre des choix idéologiques et des principes de réalité parfois pris en défaut.





Guerre froide et lutte entre communistes





Schisme sino-soviétique (1960) et Révolution culturelle (1966) obligent, la Chine maoïste se livre à des luttes de guérilla soutenant la cause palestinienne et la solidarité tiers-mondiste de pays nouvellement indépendants, en Afrique tout particulièrement. A partir des années soixante-dix et rattrapée en cela par des principes de réalité, la diplomatie chinoise revient lentement à des principes plus pragmatiques. Pékin explore alors de nouvelles pistes et prépare la Chine à une plus grande normalisation avec l’étranger et le système international. Dès cette époque, plusieurs signes confirment, dès l’entrée de la République populaire aux Nations Unies (1971) la mutation intervenue dans la stratégie chinoise aux Proche et Moyen-Orients. Elle se tourne désormais vers le Koweït, Bahreïn, Qatar, le Liban sans oublier la Turquie. Pour les États-Unis qui, à l’initiative du Secrétaire d’État Henry Kissinger, ont esquissé avec la Chine un rapprochement, il s’agit là d’établir un contre-poids à l’influence soviétique dans la région. Même le régime soudanais du très anti-communiste Gaafar Nimeiry (1930-2009) bénéficie d’une aide militaire chinoise pour contrer la présence de Moscou qui, depuis l’Érythrée voisine – alors en passe de faire sécession de l’Éthiopie – se fait chaque année de plus en plus menaçante. L’expulsion, en juillet 1972, de conseillers militaires soviétiques par Sadate (1918-1981) en Egypte opère un revirement de toute la zone en faveur de Washington. Pékin salue une grande victoire sur l’« hégémonisme » soviétique. Il faut dire que la capitale chinoise a reçu le Président américain Richard Nixon quelques mois plus tôt.





Cette visite présidentielle dans un pays avec lequel Washington n’entretient pourtant aucune relation diplomatique officielle produit déjà ses effets. Ainsi, Pékin décide d’interrompre en 1973 son aide aux guérillas du Dhofar en Oman (Takriti, 2013) – contre lequel s’était opposé le régime impérial de Téhéran – et exhorte même l’Iran à assumer le rôle d’un gendarme pour l’ensemble du golfe arabo-persique. Cette inflexion significative de Pékin à l’égard des mouvements révolutionnaires profitera aux initiatives diplomatiques entreprises par Moscou concernant la cause palestinienne dans un second temps. Moscou subordonnant son soutien à Arafat à condition que ce dernier consente à resserrer ses liens avec des régimes jugés « progressistes » telle que la Syrie d’Hafez al Assad (1930-2000). Dans les faits, Pékin poursuit la normalisation de ses relations avec les gouvernements établis. D’une manière significative, les autorités chinoises gardent le silence à partir de 1975 et la guerre civile au Liban lorsque les Palestiniens se trouvent dans une situation pour le moins dangereuse. Pékin – sans jamais le verbaliser expressément – se tient désormais aux côtés du Caire. La capitale égyptienne bénéficie alors de l’aide américaine et s’est même vue implicitement approuvée par Pékin dans la signature du second accord intérimaire sur le Sinaï (4 septembre 1975) que dénoncent par ailleurs avec virulence les Palestiniens.





La Chine populaire s’associe ainsi tacitement aux choix diplomatiques américains dans la région. Ils confèrent à l’Égypte un rôle essentiel contre l’Union Soviétique et ses affidés que sont l’Algérie, l’Irak, la Syrie, le Yémen du Sud, la Libye. C’est donc durant les dernières années d’un Mao Zedong encore au pouvoir que le rapprochement diplomatique avec les États-Unis d’une part et l’abandon de toute considération idéologique d’autre part va résolument porter Pékin à de nouvelles réorientations stratégiques. C’est avec le même pragmatisme que le successeur de Mao Zedong, Deng Xiaoping (1904-1997), opte d’ailleurs pour une collaboration avec les Etats-Unis dans le domaine du renseignement (Faligot, 2015). Plus concrètement encore, c’est en Afghanistan où Chinois et Américains vont être amenés à collaborer. Pékin y entretient des contacts avec les différentes factions, depuis le Xinjiang voisin, tandis que le pays est envahi par l’URSS à partir de 1979. Discrète mais efficace, la Chine des années quatre-vingt, dans le cadre de sa concurrence avec Moscou, offre une assistance logistique aux moudjahidines, alors également épaulés par la CIA et les services secrets pakistanais (ISI) dans leur lutte contre les Soviétiques (Hilali, 2001). Cette collusion s’accompagne de recrutements extérieurs, des guérilleros arabes, parmi lesquels Ben Laden. Plus tard, Pékin n’hésitera pas à reconnaître le régime des talibans jusqu’à son effondrement, en 2001 (les autorités chinoises entretenaient un lien discret avec le mollah Omar). Par la suite, à la différence des Occidentaux, la RPC n’a jamais écarté les talibans des négociations, cherchant au contraire à les associer aux discussions organisées à Pékin (Lincot et Véron, 20201). Quoi qu’il en soit, l’échec des Soviétiques en Afghanistan n’est pas étranger à cette participation chinoise. Indirectement, elle s’inscrit dans une rivalité entre communistes qui, dans le contexte de la guerre froide aura laissé des traces partout en Asie, et tout particulièrement dans les pays musulmans.





Cohésion nationale et choix d’une région test





Outre le fait que le Xinjiang est une région stratégique qui ouvre à la fois sur l’Asie centrale et le subcontinent indien, elle est un laboratoire pour l’Etat-Parti et la cohésion nationale. Dans ses transformations, ses luttes et la résistance que les Ouïgours opposent à Pékin et son gouvernement central, les enjeux y ont valeur de symptômes pour l’ensemble de la Chine et au-delà, dans le monde. Le Xinjiang s’observe tout d’abord sous ses marquages sociologiques : bouleversement du paysage agricole et fin du monde paysan dans les oasis étrangement vides d’hommes jeunes, explosion urbaine à la périphérie des villes voire éventration des centres urbains les plus anciens (comme à Kachgar), irruption massive de la télévision et des réseaux sociaux dans les foyers (censurés certes mais donnant accès à d’autres imaginaires), mise en chantier de nouvelles voies ferrées…L’irruption de cette modernité, encore balbutiante il y a moins de trente ans dans cette partie occidentale du pays, s’est accompagnée d’une revitalisation de l’islam, de l’identité ouïghoure, d’une montée de l’opposition nationaliste anticoloniale et d’une multiplication des mouvements de contestation.





A ces revendications, le régime de Pékin a répondu par une politique de répression (yanda – littéralement : « frapper fort ») déclenchant par là-même une profonde hostilité de certaines franges de la société ouïgoure, avec des rixes très violentes survenues en 2009 à Urumqi, entraînant la mort de plus de deux cents personnes (Polat et al, 2013 ; Frangville et Heurtebise, 2020). Cette politique marque aussi une rupture dans la reconnaissance, même formelle, du droit de cette minorité qui tendait à prévaloir jusqu’alors. L’assimilationnisme à marche forcée deviendra dès lors la règle (Fiskejö, 2021). Vexations de toutes sortes et imposition du chinois mandarin, au détriment de la langue ouïgoure, est devenu depuis la norme auprès des employés d’ethnie ouïgoure travaillant pour l’Etat. Toute personne appartenant à l’ethnie ouïgoure doit montrer des gages de patriotisme en parlant le chinois mandarin dans les lieux publics. L’emploi de cette langue est fortement encouragé dans l’intimité des familles. Cette purge linguistique s’est accompagnée d’une élimination systématique de termes ou de noms patronymiques d’origine arabe. Meshrep et autres rassemblements traditionnels entre membres de la communauté sont proscrits. Des agents détachés par le gouvernement sont chargés de rapporter les moindres et faits et gestes (prières, possession du Coran…) en s’invitant une semaine voire davantage au sein des familles pour inspecter toute personne qui contreviendrait à ces directives. Jamais, depuis la Révolution culturelle, la délation – en mobilisant les enfants, dans le cadre de leur scolarisation notamment – n’avait été à ce point encouragée. Le territoire est quadrillé par des check points mais aussi par des contrôles d’identité et des caméras de surveillance, le recours à l’intelligence artificielle, laquelle facilite les méthodes d’analyse, c’est-à-dire par l’établissement d’une véritable cybercratie associée à des méthodes de coercition conventionnelles (Yacine, 2017).





L’exacerbation de cette politique contribue à décrédibiliser le régime chinois dans le monde occidental. Pékin ne semble pas prêt à desserrer la chape de plomb qu’il maintient sur la vie politique et religieuse au Xinjiang. Cela lui a permis de largement désactiver une opposition politique souterraine aujourd’hui relayée par la diaspora qu’incarne l’une de ses plus grandes voix, Rebiya Kadeer (Kadeer, 2010). Si une majorité de Ouïgours estiment que leur destin doit se jouer à Urumuqi et non à Pékin et ne cessent d’alerter la communauté internationale sur la question des droits de l’homme, d’autres prônent la lutte armée. Dans l’un ou l’autre cas, le grand rêve national de l’Etat chinois rencontre ses limites. Les frustrations identitaires et religieuses des Ouïgours suffiront à nourrir pour longtemps des foyers de conflits, fragilisant un peu plus le projet chinois des Nouvelles Routes de la Soie. Certains ont fait le choix de prendre les armes en rejoignant les maquis terroristes frontaliers ou ceux plus lointains, en Mésopotamie voire en Asie du sud-est (Abuza, 2003). Cet islam de combat est un pari risqué et manifeste aussi l’impossibilité pour le pouvoir temporel de se prévaloir d’une vérité et d’une transcendance absolue. En somme, cet islam de crise, et dans sa réaction complexe n’est pas sans rappeler d’autres réalités intellectuelles (Benzine, 2004 ; Bidar, 2004 ; Filali-Ansary, 2002), palestinienne notamment. Elles s’insurgent de facto contre la non-reconnaissance d’une responsabilité citoyenne décentralisée et la participation dynamique des peuples, sans distinction d’appartenance religieuse ou ethnique, à un débat national qui engage pourtant leur avenir.





Conclusion





Plus que tout, le Xinjiang apparaît comme exportateur d’insécurité non seulement en Chine même où nombre d’attentats revendiqués par des Ouïgours ont été commis mais aussi sur ses marges, et au-delà. C’est un espace polémique par excellence où l’accumulation conflictuelle remonte potentiellement déjà à plusieurs siècles. Historiquement subjugué par une série d’empires, il ne s’est pour ainsi dire jamais libéré de leur emprise. Sa dénomination même, on le sait, lui est attribuée de l’extérieur. Carrefour des extrêmes, la région est aussi le tombeau du droit international. Tout s’y passe comme s’il n’existait pas et les plaies qui affectent cet espace immense fait apparaître des affrontements de nature à la fois identitaire, religieuse, économique et sociale. Une situation explosive où le recours systématique à toutes formes de violence pour exprimer ses aspirations sans jamais les faire triompher – attentats d’un côté et aliénation psychologique entretenue par les autorités chinoises à l’encontre des Ouïgours, de l’autre – entraîne un climat d’insécurité globale. Pour autant, la question ouïgoure constitue en elle-même un paradoxe de la relation de la Chine avec les pays du Moyen-Orient ; ces derniers ne manifestant nullement leur solidarité vis-à-vis de cette communauté persécutée. Elle confirme toutefois que l’islam en tant qu’expression d’une unité politique est avant tout un mythe que seuls Daech et paradoxalement les faucons de l’administration américaine semblent partager.










Références





Abuza, Z. (2003). Militant Islam in Southeast Asia, Crucible of terror. Londres: Lynne Rienner.





Benzine, R. (2004). Les nouveaux penseurs de l’islam. Paris : Albin Michel.





Bidar, A. (2004). Un islam pour notre temps. Paris : Le Seuil.





Bonnin, M. (2004). Génération perdue. Le mouvement d’envoi des jeunes instruits à la campagne en Chine, 1968-1980. Paris : EHESS.





Castets, R. (2004). Opposition politique, nationalisme et islam chez les Ouïghours du Xinjiang. Les Études du CERI, n°110, https://www.sciencespo.fr/ceri/sites/sciencespo.fr.ceri/files/etude110.pdf.





Coox, A. (1985). Nomonhan : Japan Against Russia, 1939. Stanford: Stanford University Press.





Dudoignon, S.; Komatsu, H., Kosugi, Y. (dir.) (2006). Intellectuals in the Modern  Islamic World. Transmission, Transformation and Communication. Londres: Routledge.





Faligot, R. (2015). Les services secrets chinois : De Mao à Xi Jinping. Paris : Nouveau Monde.





Filali-Ansary, A. (2002). Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains. Paris : La Découverte.





Fiskejö, M. (2021). Le Xinjiang chinois, « Nouvelle Frontière » de l’épuration nationale. Dans Anne Cheng (dir°), Penser en Chine. Paris : Flammarion, p. 391-433.





Forbes, A. (1986). Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: a political history of Republican Sinkiang 1911-1949. Cambridge: Cambridge University Press.





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[1] Courant de pensée visant à réformer l’islam pour le moderniser.